Edizioni Orientamento-Al Qibla
per la conoscenza dell’Islam e del Sufismo, e della Tradizione Sacra

«Nel nome di Dio, Misericordioso e Clementissimo.
La lode spetta a Dio, Signore dei mondi,
il Misericordioso, il Clementissimo,
Sovrano del Giorno del Rendiconto.
Te adoriamo, e a Te chiediamo aiuto:
guidaci per la retta Via,
la Via di coloro che colmi di grazia,
ben diversi da quanti incorrono nell’ira,
come da quelli che vagano smarriti»

Lodovico Zamboni: Il Corano nella sapienza islamica - 1. La Sura Aprente
Collana "Il Corano nella sapienza islamica"

Campegine (RE) 2008, Edizioni ‘Orientamento/Al-Qibla’, 436 pagg., euro 23,70
ISBN 978-88-89795-02-6

        Dopo le due opere riguardanti le Sure terza e diciannovesima del Testo coranico (intitolate rispettivamente alla ‘Famiglia di Imran’ e a Maria), viene ora affrontata da Lodovico Zamboni la prima Sura del Corano, l’Aprente (in arabo Fâtiha), proseguendo così un lavoro di commento che l’autore si augura possa finire per abbracciare l’intero Testo sacro dell’Islam. “L’intenzione”, afferma Zamboni nella Prefazione, “è di render conto, da un punto di vista tradizionale e ‘di fede’, dei vari livelli interpretativi del Testo coranico, così da sostenere l’attività rituale e meditativa dei Musulmani ‘italofoni’ (…), e da dare finalmente a tutti gli italiani interessati l’occasione di una comprensione reale” del Libro. Come nei lavori riguardanti la Sura di Maria e la Sura della Famiglia di Imran, l’impianto esegetico si sviluppa a partire da uno dei fondamentali commentari ‘exoterici’ del Corano, il tafsîr del damasceno Ibn Kathîr, nel quale vengono presentati i principali dati tradizionali concernenti la Sura in questione, dati che vengono poi puntualmente integrati (nelle “osservazioni a margine del commento di Ibn Kathîr”) con quanto si può trarre da una quindicina di altri commentari islamici. Di seguito viene tradotto per esteso il commentario di Al-Qâšânî, esemplificativo dell’interpretazione ‘esoterica’. Infine, si presenta la traduzione commentata dei capitoli 5 e 383 della Futûhât di Ibn ‘Arabî, oltre ad un lungo passaggio tratto dal cap. 69 della stessa opera. “Non abbiamo a che fare qui,” e cioè in queste parti delle Futûhât, “con un commento vero e proprio della Sura Fâtiha. Piuttosto, essa viene vista da alcune angolazioni particolari: nel cap. 5 la si considera dal punto di vista della ‘scienza delle lettere’; nel brano tratto dal cap. 69 da quello del suo utilizzo rituale durante la preghiera; nel cap. 383 nel suo rapporto simbolico ed operativo con la ‘gerarchia suprema’ dei santi preposti al ‘governo equilibratore’ del mondo.” La vastità del materiale tradizionale presentato dall’autore mostra da sola quante siano le implicazioni che si possono dedurre dalla recitazione della Sura Aprente, un’orazione di soli sette versetti che viene continuamente ripetuta dai Musulmani nelle cinque preghiere quotidiane. Del resto, tale Sura allude in forma ricapitolativa ai principi fondamentali dai quali scaturisce la Rivelazione coranica, e sui quali poi si basa l’Islam nel suo complesso, ed è naturale che essa sia suscettibile di infiniti sviluppi interpretativi. Tra i punti fondamentali della Sura, ricordiamo in particolare la basmala iniziale (e cioè l’espressione benedicente bismi-llahi r-rahmâni r-rahîm, «nel Nome di Dio, Misericordioso e Clementissimo»), con la predominanza dell’idea di misericordia (rahma) e con l’implicito richiamo al divino digradare dal livello dell’Essenza incondizionata (Allah), a quello della relazione di Dio con le creature. E ancora, la ‘lode’ universale e metafisica espressa dalle parole al-hamdu li-llahi, «la lode spetta a Dio». Si potrebbe continuare, menzionando le allusioni alla sovranità divina, all’affidarsi esclusivamente a Dio, all’adorazione, alla retta guida, alla concessione di grazia, alla perdizione e all’ira divina, per concludere con l’amen (âmîn) finale che si pronuncia dopo aver recitato la Sura, o dopo averne udito la recitazione. Tutto questo viene considerato in questo libro sulla Sura Fâtiha, un libro che abbraccia, degli “infiniti sviluppi interpretativi” di cui si parlava, perlomeno i capisaldi essenziali.

Si tramanda da Al-Barâ’: “Il Profeta appena arrivato a Medina dimorò presso i suoi nonni”, o forse disse ‛presso i suoi zii materni’, “fra gli ‛aiutanti’. Egli pregò in direzione di Gerusalemme per sedici o diciassette mesi, sebbene avesse preferito orientarsi ritualmente in direzione della Casa [santa di Mecca]. La prima preghiera (salât) che eseguì [in tale direzione] fu una preghiera del pomeriggio avanzato (salâtu l-’asr), che compì assieme ad altri. Uno di quelli che avevano pregato con lui uscì, e passando accanto ad un gruppo di fedeli che stavano eseguendo l’inchino rituale in moschea, disse loro: ‘Lo attesto su Dio: ho pregato con l’Inviato di Dio in direzione di Mecca!’ Essi allora così com’erano si girarono, volgendosi in direzione della Casa [meccana]. Agli Ebrei, come alla gente del Libro, piaceva che egli pregasse in direzione di Gerusalemme; così, quando si rivolse in direzione della Casa [di Mecca] lo disapprovarono.” E si tramanda ancora da Al-Barâ’, a proposito di quanto appena riferito: “V’erano stati degli uomini che erano morti, uccisi prima che l’orientamento rituale (qibla) venisse cambiato; non sapevamo cosa pensare di loro. Dio Altissimo allora fece discendere le parole: «...e Dio non lascia che vada persa la vostra fede».”

Al-Bukhârî, Muhammad ben Ismâ‘îl: Il Sahîh, ovvero ‘La giustissima sintesi’.
I Libri introduttivi

Campegine (RE) 2008, Edizioni ‘Orientamento/Al-Qibla’, 356 pagg., euro 22,00
ISBN 978-88-89795-01-9

        Per la conoscenza dell’Islam, hanno un’importanza basilare i cosiddetti hadith, e cioè i ‘detti e fatti’ del Profeta Muhammad, i quali, come è risaputo, costituiscono dopo il Corano il fondamento della Tradizione islamica nel suo complesso (e cioè tanto per l’ambito exoterico quanto per quello esoterico, tanto per la determinazione della Legislazione sacra quanto per le modalità e i principi costitutivi delle Vie iniziatiche, tanto per l’aspetto morale quanto per la ricerca della conoscenza sacra). Ora, il problema è che per gli hadith non esistono traduzioni complete e pienamente attendibili (con la fortunata eccezione de Il giardino dei devoti di Nawawi, testo prezioso anche se non privo di limiti), e questo per motivi di ordine diverso, sebbene in ogni caso riconducibili da una parte alla oggettiva difficoltà del lavoro (che necessita grande rispetto e capacità di penetrazione dei significati propriamente spirituali, ma anche una notevole preparazione tecnica, dato che esso abbisogna di ricerche minuziose nelle fonti esegetiche per la comprensione stessa di molte parole, e del tessuto narrativo), e dall'altra alla mancanza di quello spirito di sacrificio, e anzi di quella vera e propria consacrazione che è indispensabile quando si ha a che fare con la trasposizione dei Testi sacri in ambiti culturali e linguistici diversi da quelli di partenza. Il risultato è che per gli hadith, quand’anche si abbia la fortuna di trovare una qualche traduzione, non solo manca completamente il commento ‘tradizionale’ (cosa che è vera anche per il Corano), ma molto spesso ci si trova di fronte a gravi errori nella resa stessa del testo di base, errori che arrivano a trarre radicalmente in inganno il lettore (mentre viceversa nel caso del Corano la gran quantità di traduzioni che si sono succedute nei decenni, e anche nei secoli, impediscono per lo più di incorrere in svarioni clamorosi). Per iniziare a porre rimedio a tale situazione (incresciosa non solo per gli italiani che vogliono studiare l’Islam, ma anche per i Musulmani stessi, se non altro quelli, sempre più numerosi, che possono avvalersi come lingua scritta solamente dell’italiano), le edizioni ‘Orientamento/Al-Qibla’ propongono la traduzione dei primi tre libri della più importante delle raccolte ‘canoniche’ di hadith, il  Sahîh di Al-Bukhârî, accompagnata da un commento basato sui principali esegeti musulmani (principalmente Al-‘Aynî, Al-‘Asqalânî, Ibn Battâl, Ibn Abî Giamra e Al-Qastalânî), e non ignaro di tutto ciò che è stato possibile trovare nei testi di altri Maestri, come Ibn ‘Arabî e Al-Gazâlî, a proposito degli hadith citati. Ne risulta un libro nello stesso tempo profondo e di agevole lettura, col quale si accede finalmente al mondo degli hadith, vera chiave per la comprensione della realtà profetica. Nel dettaglio, dopo una nota introduttiva in cui vengono riassunti i dati fondamentali della biografia tradizionale di Al-Bukhârî, abbiamo nell’ordine: il ‘Libro primo’ (Dell’inizio dell’ispirazione), in cui si ricordano i principali resoconti riguardanti le modalità della discesa dell’ispirazione divina sul Profeta Muhammad (su di lui la preghiera e la pace divine), fondamentali nella storia sacra dell’Islam, che vengono per così dire ‘incorniciati’ dal hadith iniziale sulla natura al contempo interiore e principiale della Fonte da cui trae origine l’intero edificio della Tradizione islamica, e dal hadith conclusivo, con l’incontro tra l’imperatore bizantino Eraclio e alcuni mercanti meccani, e la lettera inviata dal Profeta al medesimo sovrano, hadith di grande importanza per i rapporti tra l’Islam e la Tradizione occidentale, e per l’appello alla difesa e alla riproposizione di un ‘deposito’ comune e primordiale di origine divina. Quindi abbiamo il ‘Libro secondo’ (Della fede), in cui il Profeta insiste sul carattere operativo della ‘fede’, la quale, pur avendo sede nel cuore, finisce per identificarsi alla parola e all’atto rituali. Infine nel ‘Libro terzo’ (Della conoscenza) viene presa in considerazione la conoscenza delle cose divine (sia nel senso teologico, sia in quello propriamente metafisico), avendo di mira soprattutto le modalità necessarie alla sua acquisizione e alla sua trasmissione.

Si tramanda da Nu‘aymu l-Mujmir:
“Salii assieme ad Abû Hurayra sul tetto della moschea.
Egli fece l’abluzione, quindi disse:
‘Ho sentito il Profeta (su di lui la preghiera e la pace divine)
che diceva: Il Giorno della Resurrezione [quelli del]la mia comunità saranno detti avere una chiazza di luce sulla fronte,
 alla maniera di certi meravigliosi cavalli
aventi anche bianchissime balzane sulle zampe,
e questo per gli effetti dell’abluzione.
Chi di voi è in grado di allungare la sua chiazza di luce,
lo faccia.’ ”

Al-Bukhârî, Muhammad ben Ismâ‘îl: Il Sahîh, ovvero ‘La giustissima sintesi’.
I Libri riguardanti la purificazione rituale

Campegine (RE) 2009, Edizioni ‘Orientamento/Al-Qibla’, 479 pagg., euro 23
ISBN 978-88-89795-03-3

        
       Poco più di un anno fa le nostre edizioni ‘Orientamento / Al-Qibla’ pubblicavano raccolti in un unico volume i primi tre ‘Libri’ del Sahîh (la principale raccolta islamica di hadith, i ‘detti e fatti’ del Profeta Muhammad, su di lui la preghiera e la pace divine), Libri che definivamo ‘introduttivi’ in quanto trattando dell’‘inizio dell’ispirazione’, della ‘fede’ e della ‘conoscenza’ nella logica dell’opera di Al-Bukhârî rappresentano ciò che dell’insegnamento e dell’esempio dell’Inviato di Dio è necessario conoscere prima di ogni altra cosa. In questo nuovo volume presentiamo ora la traduzione integrale commentata (con testo a fronte) dei seguenti quattro ‘Libri’ del Sahîh, quelli che riportano gli hadith profetici riguardanti i vari aspetti della purificazione rituale: il ‘Libro quarto’ sull’abluzione minore (il wudû’), il ‘Libro quinto’ sull’abluzione maggiore (in arabo gusl), il ‘Libro sesto’ sulle mestruazioni (hayd), e il ‘Libro settimo’ sul tayammum, e cioè sul fatto di utilizzare, secondo l’espressione coranica, della «polvere buona» per purificarsi, in assenza d’acqua e in altre situazioni particolari. Ora, il Sahîh nell’Islam viene definito ‘il più giusto dei libri dopo il Corano’: dopo i prolegomeni di cui abbiamo parlato, questo Testo meraviglioso (che è strumento indispensabile per la conoscenza della realtà profetica nella sua dimensione spirituale, e al contempo base per l’elaborazione delle norme della Legge sacra) si appresta a lanciarsi nella descrizione dei riti che il credente è tenuto a mettere in atto, descrizione che occuperà 26 dei 97 Libri di cui è composta l’opera. Prima però bisogna occuparsi della condizione necessaria nella maggior parte dei casi perché i riti siano efficaci in quanto ‘azioni conformi all’Ordine’ e in grado mettere l’uomo in relazione a Dio, e cioè lo stato di ‘purezza’ (tahâra): in che cosa consiste, come si perde e come si acquisisce nuovamente. Il credente, nelle parole dell’Inviato di Dio, “non è mai immondo” (hadith 283), essendo pura la sua natura (fitra). Tuttavia ogni giorno gli aspetti grossolani che pure dell’uomo fanno parte offuscano la sua ‘capacità rituale’, e cioè la possibilità di attualizzare pienamente il rapporto con il Principio; tale temporanea decadenza, pur non essendo ‘peccato’, e pur non cancellando la purissima condizione ‘originale’ dell’uomo, richiede l’intervento della ‘purificazione rituale’, che viene messa in atto per mezzo dell’interiore volontà che chiamiamo ‘intenzione’ associata all’intervento dell’‘elemento’ acqua (che è vita, e che è conoscenza), o in alternativa dell’‘elemento’ terra (che è soprattutto umiltà), secondo modalità differenziate nei diversi tipi di ‘abluzione’, modalità che disegnano una geografia spirituale gerarchizzante delle varie parti del corpo umano interessate. In questo modo, l’effetto della ‘decadenza ciclica’ dell’uomo viene ad annullarsi prima virtualmente, poi fattivamente: ah, formidabile difesa quella quotidianamente messa in atto dal wudû’, dal gusl e dal tayammum! Quanto vantaggio ne trarrebbe l’uomo occidentale, la cui condizione di allontanamento dal ‘sacro’ pare così irrimediabile! Quale arma decisiva avrebbe nelle mani per mettere ogni cosa al suo posto dentro di sé, e per battere le influenze demoniache costantemente risorgenti, ed esternamente dilaganti! Un ‘Libro’ a parte, come abbiamo detto, è dedicato dal Bukhârî alle mestruazioni e ai problemi specifici che esse pongono alle donne in relazione appunto alla ‘purezza’: neanche la donna mestruata (che non prega e non digiuna) è radicalmente ‘immonda’, o ‘impura’ nella sua essenza, e la sua paziente attesa della fine delle ciclo mestruale le viene ascritta come opera di adorazione.

Secondo le narrazioni tradizionali,
quando l’Angelo Gabriele insegnò ad Adamo il modo di
 compiere i giri intorno alla Kaaba, questi gli chiese:
“E cosa dite dunque (voi Angeli) quando girate
intorno a questa Casa?” Gabriele, su di lui la Pace!, rispose:
 “Diciamo subhâna Allâh (gloria alla trascendenza di Allâh),
al-hamdu li-Llâhi (lode ad Allâh), lâ ilâha illâ Allâh
(non v’è Dio che non sia Allâh) e Allâhu Akbar
(Allâh è il più grande).” Adamo allora disse:
“E io vi aggiungo questa formula:
lâ hawla wa lâ quwwata illâ bi-Llâh al-‘Alî al-‘Azîm
(non v’è potenza né forza se non
per mezzo di Allâh, l’Elevato, l’Immenso).”

Campegine (RE) 2009, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 277 pagg., euro 20
ISBN 978-88-89795-05-7

       Il termine ‘califfato’ richiama alla mente dei più un’istituzione politica, quale si espresse storicamente nell’Islam dall’epoca dei quattro ‘Califfi’ ben guidati (Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân e ‘Alî) sino all’ultimo califfo ottomano deposto nel 1924. In realtà, nel Corano e negli hadith profetici per khilâfa si intende qualcosa di molto più vasto e profondo, qualcosa che ha a che fare sia con la Realizzazione dell’insieme ‘sintetico’ dei Nomi divini (conformemente all’esempio di Adamo, creato secondo la ‘Forma’ divina, e al quale Dio insegna «tutti i Nomi»), sia con la salvaguardia del mondo da parte dell’Uomo reso «vicario di Dio» (khalîfatu-llahi) sulla terra. Inoltre, dal punto di vista linguistico la radice kh-l-f (da cui khilâfa, ‘califfato’, e khalîfa, ‘califfo’) ha in arabo un triplice ordine di significati: quello di ‘prendere il posto di’ (che Gilis pone in relazione alla ‘funzione suprema’, nel senso che il khalîfa - Uomo universale rappresenta il primo determinarsi dell’Essenza divina quando volle “essere conosciuta”), quello di ‘venire dopo’ (che “si applica nella dottrina akbariana del Califfato alla successione dei mondi, degli stati di esistenza e delle benedizioni, il che evoca il potere sacerdotale”), e quello di ‘opporsi’ (“corrispondente alla funzione di ‘risolvere le opposizioni’ che concerne il potere regale in senso stretto”). Ecco che in definitiva questo libro di Gilis costituisce un commentario dei principali dati tradizionali islamici in cui si parla del ‘califfato’, alla luce dell’insegnamento del sommo Maestro dell’esoterismo islamico, Ibn ‘Arabî, a tale proposito, e con costanti riferimenti all’opera di Michel Vâlsan e di René Guénon (anche in virtù del fatto che la dottrina del Califfato esoterico “permette di integrare la nozione guénoniana di ‘Re del Mondo’ alla concezione islamica dell’‘Uomo universale’ ”). Una volta chiarito nell’Introduzione che non è tra gli scopi del libro quello di promuovere, o anche solo di affermare, la necessità di una restaurazione del Califfato esteriore islamico (restaurazione che sarà operata quando Dio vorrà dal Mahdî), e dunque dopo aver dato da subito al suo lavoro un’impronta aliena da preoccupazioni ‘attivistiche’ o ‘politiche’ (benché non per questo necessariamente ignara dello stato di disordine sociale causato nel mondo islamico dall’assenza dell’autorità esteriore del ‘Califfo’), Gilis dedica la ‘Parte prima’ del volume alla “Metafisica del califfato”, e cioè in altre parole alla Realizzazione perfetta dell’Uomo universale in quando khalîfa, dato che “secondo il significato esoterico più elevato,” egli dice, “il Califfato designa il grado e la funzione dell’Uomo universale in quanto manifesta la perfezione della Forma divina” (pag. 11). In seguito vengono considerati i diversi aspetti del manifestarsi esteriore di tale Realizzazione. Più in particolare, nella ‘Parte seconda’ si parla del “Califfato assiale”: se il khalîfa - Uomo universale sintetizza in sé l’insieme dei Nomi divini, e se questi sono disposti in reciproca e complementare ‘opposizione’ (come ad es. i Nomi al-muhy, ‘Colui che dà vita’, e al-mumît, ‘Colui che dà morte’, o an-nâfi‘, ‘Colui che è utile’, e ad-dârr, ‘Colui che danneggia’), ecco che “il Califfo opera sia l’‘unione dei complementari’ (…), che la risoluzione delle opposizioni” (pag. 67), e la sua ragion d’essere sarà “quella di neutralizzare le opposizioni e i conflitti, il cui sviluppo porterebbe alla dissoluzione del mondo” (pag. 70). Egli assume dunque una funzione ‘assiale’, che la Tradizione islamica evoca “con diversi simboli dell’Asse del mondo”, come l’albero, la spada, la colonna e la bilancia. Essendo l’Asse del mondo in relazione tanto con il ‘Principio’ superiore quanto con la ‘manifestazione’, la Realizzazione propria del Califfo (a differenza ad esempio di quella del ‘Santo’) non sarebbe completa se non comprendesse un aspetto ‘discendente’: anche per questo il testo coranico precisa che Allah con Adamo stabilisce «un califfo sulla terra», e non in cielo, o in Paradiso (precisazione dalla quale l’autore prende spunto per una serie di considerazioni riguardanti l’‘eccellenza della Terra’ dal punto di vista islamico). La ‘Parte terza’ e conclusiva del lavoro di Gilis riguarda “Il Ciclo del Califfato”, sinteticamente rappresentato nelle sue modalità primordiale, mediana e finale da tre Profeti: Adamo, Davide (Dâwûd) e Muhammad. La venuta di Sayyidu-nâ Muhammad (su di lui la preghiera e la pace divine) costituisce nello stesso tempo il termine del ‘ciclo del Califfato’ e l’instaurarsi dell’aspetto spirituale supremo (caratterizzato dalla ‘servitù assoluta’) di quest’ultimo; così “l’Islam è chiamato a divenire virtualmente, e poi effettivamente, l’‘Arca della salvezza’ che raduna e riunisce tutte le forze tradizionali che ancora sussistono, e dalla quale usciranno i fermi del ciclo futuro (…). Instaurato in virtù di una Rivelazione privilegiata operante la sintesi tradizionale dell’intero ciclo umano, l’Islam appare nella sua purezza originaria come il supporto provvidenzialmente predisposto in vista di una esteriorizzazione finale del Centro supremo”. Tale in definitiva lo schema delle tematiche affrontate da Gilis in questo bellissimo testo, nel quale si mostra tra l’altro come le concezioni espresse da Guénon trovino un preciso corrispondente nelle dottrine islamiche più rigorose. Si tratta di un testo che contiene numerosi altri approfondimenti di grande interesse per il lettore, sia dal punto di vista ‘religioso’ che da quello ‘iniziatico’, riguardanti ad es. la concezione della servitù, i simbolismi richiamati dal ‘triangolo dell’androgino’, il disordine e i pericoli generati da Al-Hallâj, il ruolo del Mahdî e del Cristo della seconda venuta, il simbolismo delle ‘lettere deboli’ e delle vocali ‘brevi’ dell’alfabeto arabo, le dottrine cicliche dell’Islam, l’aspetto di ‘prova’ insito nel califfato, il pericolo rappresentato dalla passione, l’idea del ‘santo Impero’ e il suo rapporto con la concezione del califfato, gli angeli e i jinn come rappresentativi degli stati superiori e di quelli ‘sottili’ dell’essere, la dottrina guénoniana della ‘Tradizione primordiale’ e i suoi riferimenti islamici, i simbolismi legati ai giorni della settimana, l’idea di un ‘deposito di fiducia’ affidato al khalîfa, il simbolismo della preghiera rituale, i quattro elementi, l’eccellenza della formula rituale ‘Non v’è potenza né forza se non in Allah, l’Elevato, l’Immenso’, il divino Volere, il concetto di wujûd come ‘Realtà attuale’, il simbolismo dello specchio ecc.

INTRODUZIONE DELL’AUTORE

La dottrina dei sette Stendardi fa riferimento esclusivamente al Califfato esoterico. Preveniamo fin dall’inizio un malinteso: non abbiamo cercato né apertamente, né in modo indiretto o nascosto, di stabilire la necessità di restaurare nell’Islam il Califfato esteriore, al quale secondo Ibn Arabî appartiene la Spada. È importante insistere su questo punto, tanto più che tale restaurazione, che deve essere operata dal Mahdî, può essere considerata a buon diritto come una delle applicazioni cicliche della dottrina di cui si tratta. Il Mahdî è designato come ‘l’ultimo dei Califfi’, nel senso abituale ed istituzionale del termine; allo stesso tempo egli assumerà, come i primi quattro successori del Profeta, una funzione superiore nell’ordine esoterico. Il suo avvento sarà il risultato di una Elezione divina, senza l’intervento di alcuna volontà o, a maggior ragione, di una qualsivoglia ‘politica’ umana. Verrà quando sarà il momento, un momento noto solo ad Allâh.

La dottrina ciclica del Califfato, di cui tratta la terza parte del nostro lavoro, sviluppa, nel senso dell’‘ampiezza’ propria di un particolare stato d’esistenza, la nozione di ‘Califfato assiale’ definito e descritto nella seconda parte. Essa presenta un interesse particolare nella prospettiva aperta dall’opera di René Guénon, perché mostra come l’Islam consideri tanto la diversità delle forme tradizionali scaturite dalla Tradizione primordiale, quanto la sua propria funzione escatologica. Essa ha come punto di partenza una nota di Michel Vâlsan, la cui importanza ci sembra sottolineata dal fatto che è stata aggiunta alla versione iniziale del suo studio su Il Triangolo dell’Androgino (Études Traditionnelles, 1964).

L’insegnamento relativo ai diversi aspetti del Califfato spirituale muhammadiano, al quale si ricollega la dottrina dei sette Stendardi, è inedito. Esposto negli ultimi otto ultimi capitoli, ha per unica fonte gli scritti dello Sheikh al-Akbar: tale insegnamento infatti appartiene in proprio a quest’ultimo, nella sua qualità di Sigillo della Santità muhammadiana. Benché sia di una natura prettamente esoterica, questo insegnamento non è né nascosto né segreto; al contrario esso viene sviluppato, principalmente nella prima Sezione delle Futûhât, non per mezzo di enigmi o di allusioni discrete, come è sovente il caso per altri soggetti, bensì in modo esplicito, dettagliato e perfettamente chiaro, ciò che non sarebbe stato possibile senza un’autorizzazione divina. In un dominio molto delicato e ‘sensibile’ per via delle applicazioni che comporta, ci siamo accontentati di tradurre e presentare i grandi testi akbariani, pur indicando tutti gli accostamenti che s’imponevano sia con le indicazioni offerte dai nostri due Maestri, René Guénon e Michel Vâlsan, sia con le tradizioni anteriori all’Islam.

La presente opera completa e porta a compimento i nostri studi precedenti, dei quali è in qualche misura la chiave di volta. La nostra intenzione e la nostra preoccupazione, quando abbiamo assunto la direzione effettiva degli Étude Tradionnelles dal dicembre 1974 al maggio 1976, e quindi nelle opere pubblicate a Parigi e ad Algeri, sono rimaste costanti: da una parte mostrare come l’opera di René Guénon possa essere compresa secondo l’insegnamento che proviene dalla Rivelazione islamica, e come viceversa, per delle ragioni che abbiamo spiegato in René Guénon et l’avènement du troisième Sceau, essa abbia chiarito taluni aspetti essenziali del Tasawwuf che erano rimasti fino ad allora velati; e dall’altra indicare il posto e la funzione vera dell’Islam nell’universo tradizionale in seno al quale è nato. Quest’ultima preoccupazione rispondeva ad una necessità più urgente, in ragione delle confusioni, dei pregiudizi, ed anche dei fantasmi ampiamente diffusi a proposito della tradizione islamica: nella misura in cui fino ad ora non era mai stata esposta una dottrina completa riguardante tale problema fondamentale, questi rimanevano, se non perfettamente scusabili, quantomeno comprensibili.

La dottrina del Califfato esoterico, che permette di integrare la nozione guénoniana di ‘Re del Mondo’ alla concezione islamica dell’‘Uomo Universale’, rispondeva meglio di ogni altra a questa triplice esigenza. È alla realizzazione perfetta di questo che si riferisce la ‘metafisica del Califfato’ la quale costituisce l’oggetto della prima parte del nostro studio; le due parti successive trattano della sua manifestazione esteriore, e rappresentano le due dimensioni fondamentali secondo le quali, conformemente all’insegnamento iniziatico di tutte le tradizioni, si opera la sua realizzazione. È quindi in un modo del tutto naturale e imposto dal nostro stesso argomento che i testi di Ibn Arabî presentati qui si dispongono in queste tre sezioni. Spogliati di ogni riferimento a situazioni ‘storiche’ determinate, tanto nell’ordine principiale quanto nel dominio più contingente delle applicazioni cicliche e giuridiche, essi rivestono nondimeno, alla luce delle indicazioni appena esposte, un significato attualissimo.

..."Nel versetto 97 della Sura della Famiglia di Imran, il pellegrinaggio è descritto come la 'Cerca della Casa'. L'interpretazione corrente dei commentari del Corano tende ad assimilare questa cerca all'obbligo di recarsi a Mecca, e di fare i giri rituali attorno alla Ka'ba. Per quanto possa essere legittima, tale interpretazione si scontra nondimeno con delle obiezioni molto serie... Bisogna inoltre tener conto di un altro dato tradizionale, la cui autorità è considerevole, dato che si tratta di una parola del Profeta, su di lui la grazia unitiva e la pace divina! Il suo enunciato è del tutto categorico, poiché dice semplicemente: al-hajj 'Arafa, 'Il pellegrinaggio è Arafa'. Michel Valsan ne deduceva che l'essenza del pellegrinaggio islamico si trova in questa fase rituale, sottolineando peraltro il problema posto dalla divergenza tra la formulazione di questo hadith e il senso apparente del versetto coranico che abbiamo citato. Eppure, questa stessa divergenza permette già di intravedere l'importanza e la funzione particolare di questi due 'centri sacri' che sono Arafa e la 'Casa di Allah', in rapporto ai quali in realtà si situa e si ordina tutto l'insieme dei riti del pellegrinaggio...

Campegine (RE) 2007, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 331 pagg., euro 21,50
ISBN 978-88-89795-07-1

      Come spiega l’autore nella prefazione del libro, “i riti del pellegrinaggio islamico non sono stati oggetto, in Occidente, di alcuna interpretazione d’insieme”. Si tratta infatti di riti “che non possono essere compresi se non riferendosi alle dottrine metafisiche ed iniziatiche dell’Islam”, dottrine che non sono alla portata degli strumenti (profani) d’indagine dell’orientalismo, benché in verità con tali strumenti si sia perlomeno riusciti ad avere una descrizione adeguata di ciò che i pellegrini sono tenuti a fare (cosa non delle più semplici, dato che si tratta di una serie di prescrizioni che non è facile neppure elencare nel loro giusto ordine). C’è tuttavia un altro elemento che aggiunge difficoltà alla difficoltà: essendo il pellegrinaggio islamico costituito da un insieme di riti ‘primordiali’ “compiuti verso ciò che appare come una figurazione del Centro del Mondo”, gli stessi testi scritti da autori legati all’esoterismo islamico spesso parlano dei loro significati solamente “in maniera allusiva ed indiretta”, ragion per cui anche quegli orientalisti che pure hanno capito l’importanza dello studio delle opere del tasawwuf per comprendere a fondo questi riti, non sono poi riusciti ad ottenere che “risultati frammentari e a volte anche contestabili”, a causa soprattutto “della mancanza di una qualificazione sufficiente per discernere la portata reale dell’insegnamento contenuto nelle fonti utilizzate.” Charles-André Gilis (in Islam ‘Abdu r-Razzâq Yahyâ) si propone dunque ne "La dottrina iniziatica del pellegrinaggio" di colmare queste lacune, basandosi principalmente sull’opera del ‘sommo Maestro’ dell’esoterismo islamico, Ibn ‘Arabî, a sua volta per così dire illuminata dalle formulazioni ‘guenoniane’ della Dottrina. Il risultato è un libro affascinante, ad un tempo rigoroso, radicato in un pensiero fondato sulla Via realizzativa tipica dell’Islam, e  profondamente universale. Si tratta inoltre effettivamente dell’unico testo attualmente reperibile in cui si dia un’interpretazione approfondita dei riti del pellegrinaggio alla ‘santa Casa’ di Mecca, un libro dunque utilissimo sia per i Musulmani di lingua italiana che cerchino un ‘sostegno’ per la loro riflessione riguardante i riti loro imposti dalla Legge sacra, sia per tutti coloro che vogliano studiare in maniera approfondita l’Islam.

"Mi hai chiesto di scriverti un compendio riassuntivo degli obblighi religiosi,
e cioè di quanto deve essere espresso verbalmente,
di quanto bisogna credere intimamente
e di quanto deve essere messo in atto dalle diverse membra del corpo.

E assieme a ciò che è propriamente obbligatorio (wâgib)
[mi hai chiesto di scriverti anche del]le espressioni,
delle convinzioni e delle pratiche propriamente profetiche (sunna),
sia che siano [credenze ed opere di carattere quasi vincolante,
in quanto desunte da tradizioni] tramandate con assoluta certezza
(sunna mu'akkada), sia che si tratti più semplicemente
di atti surerogatori o dei quali si auspica l'adempimento..."

(dall’introduzione di Ibn Abî Zayd Al-Qayrawânî)

Al-Qayrawânî, Ibn Abî Zayd: La Risâla, ovvero ‘Epistola’ sul diritto islamico malikita

Campegine (RE) 2006, Edizioni Orientamento/Al-Qibla,

(edizione con testo arabo a fronte e copertina rigida) pagg. 178 + pagg. 158 di testo arabo, con numerazione a parte - euro 21,30

ISBN 88-89795-08-5 
(edizione solo italiano copertina morbida plastificata) pagg. 178 - euro 11,40

ISBN 88-89795-06-9

       
     Vede finalmente la luce la traduzione italiana di questo testo di base del diritto islamico interpretato secondo la scuola giuridica ‘malikita’, quella cioè che risale all’‘Imam di Medina’ Mâlik ben Anas.

    Composto nel decimo secolo dell’era cristiana, e inizialmente pensato per costituire il testo di riferimento per l’insegnamento ai ragazzi dei fondamenti della Legge islamica, la Risâla ha conosciuto durante i secoli una grande fortuna, dovuta oltre che al suo intrinseco valore, anche al suo carattere sintetico, che permette da una parte di spaziare come ‘a volo d’uccello’ su tutti i campi disciplinati dalla šarî‘a, a cominciare dai riti in senso stretto (29 capitoli su 54, comprendendo anche quelli dedicati alla purificazione), per poi riguardare i sacrifici, le norme alimentari, il santo combattimento, i giuramenti, il diritto matrimoniale e di famiglia, il diritto commerciale, il diritto ereditario, il diritto penale (e di procedura penale) e una serie di altri argomenti che sarebbe lungo elencare.

    Basata principalmente sui dati della Rivelazione coranica e sull'esempio del Profeta Mohammed, la Legge sacra dell'Islam costituisce infatti il fondamento normativo della vita rituale e sociale del credente.

   Si tratta quindi di un testo di grande rilievo per i Musulmani, e che tuttora viene letto e insegnato nelle moschee e nelle zawiye (sedi di confraternite sufi) di tutti i paesi in cui prevale il diritto ‘malikita’.

    Per il lettore italiano non musulmano, ma interessato al mondo tradizionale islamico, leggere la Risâla è uno dei pochi modi per comprendere il modo di pensare di coloro che seguono una ‘Legge sacra’. Uno strumento dunque importante, soprattutto ora che l’astio nei confronti dell’Islam praticato e vissuto pare assumere sempre più rilevanza nel panorama della sub-cultura mediatica.

“Oh Maria, figlia di Imran,

che fosti creata come nobile giaciglio per uno Spirito

che si fece maestoso a partire da uno Spirito!

Si preservò casta, e venne a lei lo Spirito a porgerle grazia

da sopra i sette cieli, e dalla Tavola ben custodita.

 Così, le fece un dono elevatissimo ed onorato

che brillò e splendette tra noi da uno splendore ispirato.

 Vive, e non ha spada con la quale far morire:

 e vien chiamata, [come] quando fu in effetti chiamata,

con delicatezza, secondo lo Spirito.”

Lodovico Zamboni: La Sura di Maria nella sapienza islamica
Collana "Il Corano nella sapienza islamica"

Roma 2003, GEI Gruppo Editoriale l’Idea, pagg. 448, (in distribuzione) - euro 24,00
ISBN 88-88262-09-1

    Un ‘percorso’ di approfondito commento del Corano in lingua italiana non poteva che partire dalla Sura di Maria (XIXesima delle 114 ‘Sure’ delle quali è composto il Testo sacro dell’Islam), e questo anche perché nella ‘storia sacra’ dell’Islam, in quello che può essere considerato il precedente paradigmatico della presentazione del Testo coranico in ambito cristiano, è proprio questa Sura ad essere stata esposta; e parliamo di quando, agli albori dell’Islam, il rappresentante degli emigrati musulmani in Abissinia, Gia’far ben Abî Tâlib, recitò davanti al ‘Negus’, ai principi abissini e ai vescovi copti proprio la prima parte della Sura di Maria. Ne "La Sura di Maria nella sapienza islamica", l’autore, Lodovico Zamboni, presenta i più importanti testi islamici di commento alla Sura.
    Il libro si suddivide in due parti. La prima riguarda ‘Il commento alla Sura di Maria nei commentari classici’, ed è costituita da:
- la traduzione integrale dall’arabo del commentario del giurista siriano Ibn Kathîr (1301-1373), nel quale vengono riportati la maggior parte dei detti del Profeta Muhammad, dei suoi compagni e dei santi delle prime generazioni di Musulmani relativi al motivo contingente della rivelazione e al significato spirituale di ogni versetto;
- la traduzione integrale del commento del Sufi Al-Qâšânî (morto attorno al 1330), nel quale predomina l’interpretazione di tipo simbolico ed esoterico;
- citazioni tratte da una decina di altri commentari, a completamento di quanto detto e riportato da Ibn Kathîr e da Al-Qâšânî, così da ampliare ed approfondire lo spettro delle interpretazioni spiritualmente e dottrinalmente più qualificate;
- citazioni ‘sparse’ da Ibn ‘Arabî (soprattutto da Al-futûhâtu l-makkiyya), che in maniera sovente inaspettata hanno la capacità a riallacciare il ‘discorso’ sul Corano ai grandi temi cari alla metafisica ‘realizzativa’ dell’esoterismo islamico (o ‘sufismo’);
- osservazioni di ordine linguistico, per avvicinare il lettore italiano ai ‘segreti’ dell’arabo coranico.
    La seconda parte ha per oggetto ‘La Sura di Maria in alcuni capitoli delle opere principali di Ibn ‘Arabî’, il ‘sommo Maestro’ dell’esoterismo islamico, e contiene la traduzione commentata di 4 capitoli de Al-futûhâtu l-makkiyya (‘Le aperture della Mecca’), e di 5 ‘sezioni’ dei Fusûsu l-hikam (I castoni delle sapienze), nei quali Ibn ‘Arabî parla (in maniera a volte allusiva) della Sura nel suo complesso, oppure di alcune delle sue parti o di certe tematiche che risaltano dalla sua recitazione. Più in particolare, delle Futûhât vengono proposti (tradotti per la prima volta in una lingua europea) i capitoli 195 (sul ‘discorso cristico’ contenuto nei vv. 30-3), 365 (sulla Sura nel suo complesso), 480 (sulla ‘santa infanzia’, in relazione a Yahyâ e a Gesù) e 513 (sulla realizzazione della misericordia, in riferimento al v. 2). Per quanto riguarda i Fusûs, la traduzione (svolta comunque sempre dall’arabo) è corredata da ampie citazioni tratte dai commentari antichi e moderni più qualificati (da Al-Qâšânî a An-Nâbulusî, da Al-Qaysarî a Ch. A. Gilis), e, dei 28 castoni di cui è costituita l’opera akbariana, riguarda il quarto (intitolato a Idris, e riferito al v. 57 della Sura), il settimo (intitolato a Ismaele), il 15esimo (su Gesù, in relazione evidente con i vv. della Sura di Maria che parlano della sua concezione e della sua nascita), il ventesimo (su Yahyâ), e il 21esimo (dedicato a Zaccaria e al concetto metafisico della ‘misericordia’). Il testo ha un’importanza particolare per il lettore desideroso di entrare a fondo nello spirito del Testo coranico in quanto ‘Testo sacro’, un Testo cioè al quale ci si avvicina per conoscere (e per ‘gustare’) un messaggio non umano ma divino. In altre parole, non si tratta di un libro dove il Corano venga inteso in maniera storicistica o sociologica, o nel quale vengano analiticamente studiati alcuni dei suoi contenuti. Esso costituisce piuttosto una vera ‘miniera’ tanto per il credente quanto per lo studioso (e per il ‘curioso’) che si pongano dal punto di vista di chi è personalmente alla ricerca dei significati del Corano. Dunque, un libro che apre le porte al dialogo con un qualcosa di ‘vivo’, non la dissezione di qualcosa di ‘morto’. Non per questo però ne è svilita l’importanza scientifica. Anzi, oseremmo dire che proprio per il suo affrontare ‘dall’interno’ la questione coranica, quest’opera presenta alcuni elementi di assoluta novità, in quanto:
a) nella prima parte ogni versetto viene attentamente spiegato secondo una molteplicità di prospettive interpretative (dal punto di vista ‘teologico-religioso’ a quello che ha interesse ad evidenziare la ‘contingenza’ storica alla quale è legata la singola Rivelazione che il versetto rappresenta; dall’approccio linguistico a quello intuitivo; da come deve intendere le ‘Parole di Dio’ l’iniziato che intraprende il suo cammino nella Via esoterica alla loro applicazione ‘microcosmica’, riferita cioè al mondo dell’anima; dal modo di vedere che privilegia gli aspetti ‘morali’ all’esegesi metafisica, secondo la dottrina dell’Unità divina tanto trascendente quanto immanente), e con l’ausilio di svariate fonti tradizionali (dagli esegeti citati ai Sufi che intendono il Testo in maniere apparentemente sorprendenti, dalle narrazioni ‘leggendarie’ alle allusioni profetiche).
b) nella seconda parte, con l’opera di Ibn ‘Arabî si penetra a fondo perlomeno in alcuni dei ‘segreti’ coranici: il capitolo 365 delle Futûhât ad esempio rende conto benché in maniera allusiva della connessione che lega le varie parti della Sura (a partire dal concetto di ‘nascondimento’), e dei diversi aspetti dottrinali che da essa si possono sviluppare. A loro volta, nei capitoli dei Fusûs tradotti le figure coraniche dei Profeti vengono intese secondo un’angolatura ‘nuova’ rispetto a chi è abituato ad un’esegesi (anche coranica) in qualche modo basata sulla ‘storia’ di questo o quel Profeta e sulle lezioni (per lo più ‘morali’) che se ne possono trarre. Qui invece il Testo coranico viene letto (e ‘vissuto’) come un’espressione sintetica della Verità di fondo che sta dietro tali ‘storie’ (la cui conoscenza viene data per scontata): dunque, secondo la metodologia di ricerca propria del ‘sommo Maestro’ e che trova senz’altro la sua giustificazione nella recitazione rituale del Testo (con le aperture conoscitive che essa implica), di quei Profeti viene detto ciò che è frutto di una riflessione quanto mai profonda su un certo accenno (appena qualche parola, a volte) contenuto nel Corano, accenno che di norma sfugge ai lettori delle traduzioni in lingue occidentali, i quali di conseguenza permangono ‘esclusi’ da tutto un mondo concettuale.
    Con questo libro il lettore italiano (o italofono), avendo finalmente accesso diretto alle fonti dell’esegesi islamica, finisce per avere le stesse possibilità di comprensione (perlomeno razionale) del Corano che sono in possesso del pubblico arabo. In questo modo, iniziano ad essere fornite le chiavi di un vero avvicinamento tra la cultura italiana, il modo di pensare italiano, e il Corano, cominciano insomma ad esistere ‘le parole’ che in italiano spiegano i motivi di fondo dell’ultima delle Rivelazioni divine agli uomini, e li spiegano ‘dall’interno’, e non più secondo l’ottica ‘lontana’. Inoltre, essendo questo un libro che si propone coscientemente di farsi tramite di un’influenza spirituale, tale avvicinamento trae quello che è il suo nutrimento più vitale, visto che un vero ‘avvicinamento’ tra l’Occidente e la Tradizione veicolata dall’Islam (che si pone provvidenzialmente come ‘comunità di mezzo’ che serba in sé aspetti propriamente religiosi e altri metafisici e sapienziali) non può che essere basato su di una profonda comprensione dei principi spirituali che la reggono.

“Quando gli angeli dissero:
 “Maria, Dio ti ha eletta, e ti ha purificata,
 e ti ha eletta tra le donne dei mondi.
 Maria, sii devota al tuo Signore:
 prosternati e inchinati con coloro che s’inchinano …”
 
 …“Quando gli angeli dissero:
 “Maria, Dio ti dà la buona novella
 di una Parola che viene da Lui:
 il suo nome è il Messia, Gesù figlio di Maria,
 illustre nel basso mondo e nell’Altro,
 e uno dei Ravvicinati.”

Lodovico Zamboni: La Sura della Famiglia di Imran nella sapienza islamica
Collana "Il Corano nella sapienza islamica"

Campegine (RE) 2005, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, pagg. 638, euro 23,70
ISBN 88-89795-09-3

    Dopo La Sura di Maria nella sapienza islamica, il percorso per un commento approfondito e ‘tradizionale’ del Corano in lingua italiana prosegue con un secondo testo, riguardante la terza Sura, detta ‘Sura della Famiglia di Imran’ (e l’Imran di cui si parla è Gioacchino, padre di Maria e marito di Anna). Questa Sura (che il Profeta stesso ha definito ‘Una nuvola splendente’) è una delle più lunghe del Corano, e sarebbe davvero lungo elencare tutti i punti di particolare interesse dottrinale che contiene; essa inoltre è piena di tematiche di grande interesse per i Cristiani. Tutta la sua prima parte infatti fu rivelata in occasione della visita a Medina di una delegazione di Cristiani arabi, così che essa contiene, analogamente alla Sura di Maria, notevoli riferimenti ai personaggi evangelici (concezione e nascita di Maria, concezione e nascita di Giovanni Battista, elezione di Maria, annuncio della nascita di Gesù, rapporto tra Gesù e gli apostoli, elevazione al cielo di Gesù).
    La prima parte de La Sura della Famiglia di Imran nella sapienza islamica è dedicata ai ‘commentari classici’: la traduzione integrale dei tafsîr di Ibn Kathîr e di Al-Qâšânî è completata da annotazioni linguistiche e dottrinali e da citazioni da vari altri commentari. Unica novità a questo proposito (rispetto al libro sulla Sura di Maria) è il notevole commentario di Ibn ‘Agîba. All’inizio di ogni parte del commento abbiamo premesso il Testo arabo originale del gruppo di versetti in questione.
    La seconda parte è incentrata invece sulla Sura nelle opere principali di Ibn ‘Arabî. In questo caso proponiamo la traduzione di tre capitoli delle Futûhât: il cap. 381, riguardante la Sura nel suo complesso, dove si insiste specialmente da una parte sulla ‘funzione mariana’ e dall’altra sul potere della facoltà immaginale; il cap. 144, sulla ‘meditazione’, e quindi riferito al v. 194; e il cap. 471, sulle parole «“Se amate Dio seguitemi, e Dio vi amerà”» (v. 31-2). Il libro sulla Sura della Famiglia di Imran (come quello sulla Sura di Maria) ha lo scopo principale di sostenere l’attività rituale e meditativa dei Musulmani ‘italofoni’, in numero sempre crescente sia per i nuovi ingressi nell’Islam, sia per il venire ad età adulta (e spesso ad alti livelli di scolarizzazione, e quindi di comprensione della lingua scritta) dei figli della prima generazione degli immigrati di fede islamica; d’altro canto, si vuole dare finalmente a tutti gli italiani interessati l’occasione di una comprensione reale del testo coranico, con la presentazione di tutti i livelli interpretativi presenti nella tradizione esegetica islamica.

“Continuai a recitare il poema

con zelo sempre più ardente,

finché mi prese il sonno.

In sogno vidi il Profeta che mi passava

la mano benedetta sulla parte malata del corpo,

e gettava su di me un mantello,

che mi diede istantaneo sollievo.

Destandomi,

mi sentii capace di muovermi,

ed uscii di casa. ”

Campegine (RE) 2005, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, pagg. 112, euro 7,60 
ISBN 88-89795-00-X

    Nella Tradizione islamica esistono tra l’ambito religioso e quello più propriamente iniziatico delle ‘mediazioni’, che hanno la funzione principale di aiutare coloro che sono spiritualmente qualificati a passare dall’orizzonte exoterico a quello esoterico, e che secondariamente distribuiscono in una certa misura un’influenza benedicente e protettiva ai ‘profani’. Una di tali mediazioni la possiamo trovare nell’attività di quelle ‘confraternite’ (turuq, plurale di tarîqa, ‘Via’) che aprono alcuni dei loro riti ai non-iniziati, riti spesso basati sul canto di poesie sacre (qasâ’id, plurale di qasîda), al quale si associa la pronuncia cadenzata di formule di incantazione (dhikr), accompagnata da particolari movimenti del corpo e modalità di respirazione, secondo norme trasmesse tradizionalmente che si ricollegano a quella che Guénon definiva la ‘scienza del ritmo’.

    Il ‘Poema del Mantello’ (in arabo Qasîdatu l-burda, o semplicemente Burda) è una della qasâ’id maggiormente (e universalmente) cantate durante questi riti. L’autore è l’egiziano di origine marocchina (e berbera) Muhammad Sharafu d-Dîn Al-Busîrî (allievo del Maestro sufi Abû l-‘Abbâs Al-Mursî, seguace a sua volta di Abû l-Hasan Ash-Shâdhilî, dal quale deriva la tarîqa detta appunto Šâdhiliyya), nato nel 1212 e morto tra il 1294 e il 1298.

    La notorietà della Burda non è comunque limitata al mondo delle ‘confraternite’, e si può senz’altro dire che essa costituisce il più celebre e il più amato dei poemi dedicati alla lode del Profeta Muhammad, al punto che tuttora spesso se ne ode la recitazione cantata (e musicata) trasmessa dalle radio e dalle televisioni di tutti i paesi islamici.

    Alla Burda inoltre si attribuiscono poteri di guarigione, e questo soprattutto per l’evento miracoloso legato alla sua composizione, evento che spiega anche il motivo della sua denominazione come ‘Poema del Mantello’. Si narra infatti che quando la scrisse Al-Busîrî si trovava gravemente malato (era paralizzato in metà del corpo). Terminata l’opera, prese a recitarla chiedendo l’intercessione del Profeta e l’aiuto di Dio: “Continuai a recitare il poema con zelo sempre più ardente, finché mi prese il sonno. In sogno vidi il Profeta che mi passava la mano benedetta sulla parte malata del corpo, e gettava su di me un mantello, che mi diede istantaneo sollievo. Destandomi, mi sentii capace di muovermi, ed uscii di casa.” Una volta per strada, Al-Busîrî incontrò uno dei suoi compagni impegnati nella Via spirituale, che gli chiese “Fammi sentire la qasîda che hai composto in elogio del Profeta (su di lui la preghiera e la pace divine)! Infatti questa notte [durante un sogno veritiero] ero davanti a lui quando la udimmo, ed all’udirla egli vibrava, come vibra una spada dalla lama sottilissima.”

    La traduzione della Burda (eseguita su di una versione pubblicata a Tunisi dalla casa editrice Al-Manâr nel 1947, con il titolo di “La perla rarissima”, versione attualmente impiegata nei riti compiuti in alcune diramazioni della Tarîqa ‘Alâwiyya, branca della Šâdhiliyya) è corredata da un commento orientato principalmente a rilevare come questo testo possa servire da ausilio nel cammino iniziatico, senza trascurare peraltro di ricordarne il valore ‘religioso’ e letterario. Tale commento trae spunto anche da alcune opere tradizionali in arabo, la Hâšiyya ‘alâ matni-l-burda di Ibrâhîm Al-Bâgiûrî, Šarhu-l-burda di Khâlid Al-Azhârî, e Adh-dhukhru wa l-‘udda fî šarhi l-burda di Muhammad ‘Alî Al-Makkî. Viene messo infine in rilievo come in quest’opera poetica le tematiche amorosa, epica, religiosa e iniziatica-sapienziale si compongono armoniosamente attorno all’asse costituito dalla lode del Profeta.   

Dice Allah Altissimo:

“O Miei servi, è delle vostre azioni

che Io terrò conto e vi ricompenserò.

Così, chi troverà il bene glorifichi Dio

e chi troverà tutt’altra cosa

non avrà che da biasimare

sé stesso”

Imperia 2002 (rist. anastatica), Edizioni Al-Hikma, pagg. 141, (in distribuzione) - euro 9,00

   
       Le edizioni Al-Hikma presentano in ristampa anastatica la traduzione compiuta diversi anni fa da Mohammad Ali Sabri dei ‘Quaranta hadith’ del tradizionista siriano An-Nawawi (1233-1277), opera che ha sempre goduto di grande considerazione nel mondo islamico, nella quale viene scelto un numero limitato di ‘hadith’ (quaranta, appunto, più due aggiunti alla fine dall’autore stesso), ritenuti sintetici dell’insegnamento profetico, e basilari per l’Islam. Significativamente, apre ed introduce la raccolta di An-Nawawi lo stesso hadith col quale inizia il Sahîh di Al-Bukhârî, contenente l’esplicita affermazione profetica dell’antecedenza (e dunque della priorità) dell’aspetto ‘spirituale’ ed interiore della Tradizione rispetto a quello pratico ed esteriore: “Le opere non sono che secondo le intenzioni”. 

    Non c’è bisogno di sottolineare l’opportunità di riportare in lingua italiana un libro di questo genere, sia per la sua importanza intrinseca (religiosa e dottrinale), sia per il suo carattere agile e sintetico, particolarmente adatto per esporre ad un vasto pubblico i fondamenti spirituali, morali e cultuali dell’Islam. Inoltre, la presenza (a fronte) del testo arabo vocalizzato è di grande aiuto per chi (Italiano o italofono) è impegnato nello studio di questa lingua, e per gli Arabi che vogliono impratichirsi nella terminologia religiosa quale si può esprimere in italiano.

    La traduzione è in definitiva abbastanza corretta, pur non mancando errori o passaggi resi in maniera discutibile. Nel hadith 2 per esempio, i termini îmân e ihsân vengono lasciati in arabo (certamente si poteva invece tradurli, lasciando tra parentesi la parola araba), e anche in nota non viene fornita quella che è la traduzione più corretta di ihsân, e cioè ‘perfezione’. Nel hadith 10, laddove si dice “il suo cibo è illecito, le sua bevanda è illecita” ecc. il lettore deve fare un notevole sforzo di fantasia per capire il senso; sarebbe stato necessario ricostruire la frase, per far comprendere come sia a causa dell’impurità del cibo, della bevanda e degli abiti che l’invocazione del viaggiatore “scarmigliato ed impolverato” non viene accettata da Dio. Deplorevole, infine, l’utilizzo di sigle (SLPBD e DCL) per render conto delle eulogie che accompagnano, in ambito islamico, la menzione dei nomi dei santi e dei Profeti, e specialmente del Profeta Muhammad, sigle che nella lettura risultano fastidiose e incomprensibili, dato che si finisce per non ricordare il loro significato, quale viene spiegato in nota all’inizio del testo. Meglio allora tradurle per esteso laddove non siano di ostacolo alla scorrevolezza del periodare italiano, e non tradurle altrove, avvalendosi del principio legale secondo il quale nemmeno nel caso della citazione del nome di Muhammad (su di lui la preghiera e la pace divine!) è strettamente obbligatorio mettere per iscritto la formula sallâ Allahu ‘alayhi wa sallama (come si deduce chiaramente dal commento di Ibn Kathîr al versetto XXXIII 56), mentre permane necessaria la sua pronuncia da parte tanto di chi scrive quanto di chi legge; in questo modo, si abituerà il pubblico italiano ad un particolare rispetto della figura profetica, ma senza spezzare la continuità del testo, o imporre la presenza di ‘cifre’ inevitabilmente astruse.

    E tuttavia, nonostante quanto detto i Quaranta hadith tradotti da Sabri rimangono un libro notevole, uno dei pochi testi presenti nel panorama librario italiano che presentino gli hadith profetici in maniera tutto sommato onesta e comprensibile.

"Il Profeta (preghi Iddio su di lui e gli porga il saluto) ha detto: "Beato chi mi vede, e chi vede colui che mi ha visto!" Ovvero, beato colui sul quale ha avuto effetto il mio sguardo e il fatto di avermi visto, e beato colui sul quale ha avuto effetto il fatto di aver visto i miei Compagni. Così la cosa è stata tramandata, di stato spirituale in stato spirituale, finché ha raggiunto i saggi della comunità islamica, e i santi di Dio che sono sulla Sua terra. E dunque, chiunque abbia accolto l'influenza derivante dallo sguardo di un sapiente, o dal fatto di aver visto un santo, sappia che la benedizione spirituale di quella influenza deriva dallo sguardo che il Profeta (preghi Iddio su di lui e gli porga il saluto) rivolgeva ai suoi Compagni secondo i loro differenti stati spirituali, dato che tale influenza si esercitava su ciascuno di loro in base al suo stato. Così procede e si trasmette questa influenza spirituale dai maestri agli aspiranti, e ciò fino alla fine dei tempi, poiché la catena di trasmissione degli stati spirituali (ahwâl) è come la catena di trasmissione degli statuti legali, sebbene sia più delicata e più sottile."

As-Sulamî: La scala di luce
 

Torino 2006, Il leone verde edizioni (in distribuzione), 139 pagg., euro 16,00

"Secondo Ibn 'Arabi, l'intensità nell'amore di Dio e la pratica della Religione provengono dalla forza inerente alla sincerità della fede, e alla convinzione incrollabile dei credenti espressa nel tasawwuf con il termine sidq.
Il sidq tradizionalmente viene definito come la spada di Allah (sayfu-llahi) sulla terra. Questa nozione è legata a quella di 'grande guerra santa'
(al-gihâdu l-akbar), la guerra interiore che l'uomo deve condurre "contro i nemici che porta in se stesso". Questa spada invisibile simboleggia la forza dell'Islam. Per il mondo moderno essa è il nemico più preoccupante, perché nessuna forza materiale, nessun condizionamento psichico può prevalere su di essa. I Musulmani sono in una situazione di guerra per il semplice fatto che essi esistono. Vengono considerati come dei fanatici perché sono Musulmani, e perché la loro fede in Allah è più forte di tutte le altre credenze, siano essere veritiere e tradizionali oppure menzognere e profane. Ciò che si rimprovera loro in realtà è la loro sincerità e la loro fedeltà all'alleanza divina, contro la quale il modernismo si è eretto ed è insorto."

‘Abdu r-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis): L’integrità islamica: né integralismo né integrazione
 

2008 ‘Casa della Pace’ di Pavia (in distribuzione), 95 pagg., euro 10,00

       A cura di Franco Curti, abbiamo la traduzione italiana di un libretto pubblicato da Charles-André Gilis nel 2004 avente ad oggetto la funzione provvidenziale della presenza islamica in Occidente, e le divergenti tendenze anti-tradizionali che cercano di ostacolarla. Il testo si apre proponendo una distinzione tra ‘modernità’ e ‘contemporaneità’: mentre l’Islam non rifiuta evidentemente di avere a che fare con la realtà ‘contemporanea’, “vi è” viceversa “un’incompatibilità radicale” nei confronti del ‘mondo moderno’, essendo la nozione di modernità utilizzata univocamente in opposizione al concetto di ‘tradizione’; è in effetti quest’ultima a rappresentare “il criterio decisivo che segna il fossato che separa codesto mondo”, dominato appunto dalla mentalità ‘moderna’, “dall’universo che resta fedele alle alleanze che Dio ha pattuito con l’uomo dall’origine dei tempi.” Pur essendo chiaro che è tutto il mondo tradizionale, e non solo l’Islam, ad essere soggetto all’attacco della mentalità propria dell’Occidente desacralizzato (e dei mezzi grossolani e sottili che tale mentalità promuove), pure è in particolare l’Islam (per quanto sempre più presente in Europa) ad essere divenuto “bersaglio privilegiato” di tale attacco, che si sviluppa con “un vigore e un’insolenza incessantemente crescenti” (pag. 12). La ferma convinzione che i Musulmani hanno a proposito dell’eccellenza della loro Religione, “è conforme alla realtà e al ruolo ciclico che Dio ha assegnato all’Islam”: l’Islam infatti non è propriamente una Religione come le altre, e questo soprattutto per due ragioni: per la sua costituzione riassuntiva dei Principi su cui si basano le Tradizioni precedenti, e per la sua Legislazione sacra, particolarmente adatta a mantenere aperte le possibilità di salvezza e di Realizzazione spirituale per gli uomini degli ‘ultimi tempi’, così da costituire in definitiva “il supporto e lo strumento” del Centro iniziatico del mondo “durante la fase finale del ciclo umano” (pag. 21). Naturalmente si tratta di un ‘punto molto delicato’, come verrà chiarito al termine del libro, in quanto l’ammissione della natura divina di tutte le forme tradizionali e delle Verità metafisiche che esse veicolano, in linea di principio deve andare di pari passo con la constatazione del ruolo appunto privilegiato dell’Islam per gli uomini di quest’epoca, mentre d’altra parte è solo attraverso la dottrina del Centro supremo che ai Musulmani vengono conferite “le chiavi di una scienza esoterica e di una conoscenza universale”, essendo essa l’unica “in grado di mostrare che la rivelazione islamica contiene l’insieme delle verità presenti nelle tradizioni anteriori” (pag. 72-75). Quello che anzitutto si sottolinea è come da questo principio derivi un’eccellenza ben vera e reale, che riguarda l’intera comunità muhammadiana in quanto ‘comunità specifica’ distinta dalle altre, sicuro baluardo collettivamente difeso della Tradizione stessa, sia nell’ambito exoterico che in quello esoterico. D’altronde l’autore non cessa di attribuire, del resto conformemente alla šarî‘a, un loro proprio valore alle Tradizioni precedenti l’Islam; lo stato attuale di queste ultime viene descritto brevemente, costatando quasi con dolore l’allontanamento dal Principio che caratterizza l'Ebraismo e il Cristianesimo, come pure l’impossibilità dell'Induismo e del Buddismo a farsi carico di una chiamata veramente universale, considerazioni queste che spingono Gilis a rifiutare la concezione secondo la quale ‘tutte le Religioni’, o ‘tutte le forme tradizionali’, sono sempre e comunque da considerare sullo stesso piano. Detto questo, l’autore passa all’analisi dei tentativi messi in atto per impedire all’Islam di adempiere al suo compito di ‘testimonianza’ tradizionale. In primis, è la mentalità moderna ad essere in guerra con l’Islam, visto come “il nemico più preoccupante, perché nessuna forza materiale e nessun condizionamento psichico può prevalere” contro la forza della sua fede (pag. 9), cosa da cui consegue che i Musulmani sono posti esplicitamente o implicitamente sotto attacco “per il semplice fatto che esistono”; e questo sostanzialmente perché l’Islam difende apertamente ciò contro cui “il modernismo si è eretto ed è insorto” (pag. 18), e cioè il ‘Diritto di Dio’, al di fuori del quale i ‘diritti dell’uomo’ perdono di ogni senso, e anzi divengono, al di là delle apparenze, una sottile macchina da guerra contro la Tradizione stessa. Si pensi ad esempio, ricorda giustamente l’autore, alla tendenza ad impedire ogni forma di educazione tradizionale, con il pretesto che si tratterebbe di abusare della debolezza del fanciullo. Evidentemente, la Religione viene vista “come un affare individuale subordinato all’uso della ragione”, il che “testimonia di un disconoscimento totale della natura divina delle forme rivelate” (pag. 29). La seconda parte del libro inizia considerando lo stato dell’Islam di fronte a questo attacco. Certo l’Islam ‘resiste’ provvidenzialmente molto di più delle altre Tradizioni; esistono però alcune specifiche tendenze che vorrebbero minarne l’‘integrità’, sola modalità che può permettergli di reggere il confronto. La prima e più importante di queste tendenze è quella ‘integrazionista’, che consiste nel fatto di alterare profondamente l’Islam per renderlo completamente compatibile con la mentalità moderna: rinuncia al Diritto sacro, tolleranza per l’attività rituale solo se non intralcia la ‘vita ordinaria’, rinuncia all’educazione tradizionale, rinuncia ad ogni espressione del ‘privilegio’ islamico, accettazione dell’‘universalismo’ moderno ecc. Tutto questo non in un’ottica di ‘adattamento’ (dato che evidentemente è spesso necessario accettare dei compromessi, “ma in uno spirito di pazienza e saggezza”, senza che vi sia “integrazione dei cuori”, pag. 60), ma appunto di una sostanziale abdicazione al proprio ruolo; e questo, diremmo noi, in modo da favorire l’inizio di un processo di ‘riforma’ dell’Islam analogo a quello conosciuto dal Cristianesimo, e che ha portato all’allontanamento dalla Tradizione di gran parte dei Cristiani, almeno in Occidente (protestanti prima e cattolici poi). Apparentemente opposta alla tendenza ‘integrazionista’ è la tendenza ‘integralista’, che vorrebbe conquistare il potere politico per poi gestire ‘in senso islamico’ gli Stati di tipo moderno. In realtà, dice giustamente Gilis, tale prospettiva è del tutto illusoria, e questo sia perché la concezione stessa di uno ‘Stato’ separato dagli altri è incompatibile con la concezione universale dell’Islam (mentre l’instaurazione del Califfato è un atto divino, che non può essere scimmiottato da un qualsivoglia gruppo politico), sia perché la conquista e la gestione del potere richiedono al giorno d’oggi l’assimilazione delle metodologie tipiche della politica occidentale, agli antipodi rispetto alle concezioni tradizionali. In realtà in entrambi i casi si ha un Islam dominato dalla mentalità moderna, sia direttamente come nel caso dell’integrazionismo, sia indirettamente nel caso dell’integralismo, data appunto l’impossibilità a governare uno Stato moderno in senso tradizionale; e questo rivela come “le posizioni apparentemente incompatibili dell’integrazione e dell’integralismo sono più vicine di quanto non appaia” (pag. 56). In opposizione a tutto ciò, è necessario il riferimento ad un Islam ‘integro’, che si presenti nella unità indissolubile dei suoi due aspetti exoterico ed esoterico, l’uno volto al bene presente e futuro dell’aspetto individuale dell’essere, e l’altro all’acquisizione degli stati sovraindividuali, e infine alla Realizzazione suprema. Ciò spiega come la prospettiva dell’integrità islamica sia in ogni caso superiore a quella dell’integralismo; quest’ultimo infatti, nonostante il fatto che dal punto di vista del semplice exoterismo possa presentare aspetti favorevoli (perlomeno nel caso venisse messo in atto con rettitudine e da persone qualificate, in stretta adesione ai dettami rituali e alle indicazioni tradizionali, e quindi distaccandosi dall’ossessione per la ‘partecipazione’ politica che ora lo pervade), pure il suo orizzonte rimane irrimediabilmente limitato “all’ambito individuale”. L’argomentazione di Gilis si sposta di conseguenza a considerare l’esoterismo islamico, ponendo però in rilevo, a titolo di premessa, l’improprietà della stessa definizione di ‘esoterismo’, perlomeno se presa nel suo significato letterale, e cioè “nel momento in cui contribuisce a stabilire un’opposizione tra la ‘scienza interiore’ e la ‘religione esteriore’, cosa che implica una concezione limitativa dell’interiorità”, mentre l’integrità di cui si sta parlando rileva da una visione unitaria della Tradizione, una visione secondo la quale la stessa Legge sacra “include, nella sua totalità e nella sua perfezione formale, l’insieme delle verità metafisiche ed iniziatiche” (pag. 66). D’altra parte, la stessa definizione di tasawwuf (da cui ‘Sufismo’) può essere fonte di non pochi fraintendimenti, nella misura in cui esso viene identificato alle turuq, o ‘confraternite’, che in realtà costituiscono solamente “una delle modalità storiche dell’esoterismo islamico” (pag. 67). Un punto di notevole importanza è quello riguardante le critiche ingiustificate di cui il tasawwuf viene fatto oggetto, specialmente dagli esponenti dell’integralismo, quando è accusato di favorire un culto dei santi in contrapposizione alla dottrina base dell’Islam, la dottrina cioè dell’Unità divina (tawhîd). In realtà, quando si tratta di autentici Maestri spirituali “i santi  sono oggetto di una venerazione legittima”, in quanto rappresentano la presenza vivente del Profeta Muhammad, Inviato di Dio, il quale “viene associato all’espressione suprema del tawhîd” (“perché alla prima testimonianza di fede, lâ ilâha illâ Allah, ‘Non v’è divinità all’infuori di Dio’, fa seguito la formula della seconda attestazione, Muhammad rasûlu-llah, ‘Muhammad è Inviato di Dio’)”, e costituisce coranicamente l’esempio perfetto che deve essere seguito, e quindi l’Uomo perfetto (al-insânu l-kâmil). Ne consegue che “condannare questo aspetto del tasawwuf significa opporsi alla Saggezza divina su di una questione essenziale” (pagg. 68-70). Infine Gilis (alla luce della dottrina dei tre ‘sigilli’), ricorda il ruolo fondamentale “del rappresentante per eccellenza dell’integrità islamica”, e cioè Ibn ‘Arabî, e di Guénon, colui la cui opera “costituisce un prolungamento di quella di Ibn ‘Arabî, illustrando, per mezzo di studi sull’esoterismo delle rivelazioni anteriori, l’universalità della scienza islamica” (pag. 85). E questo senza peraltro dimenticare l’importanza di Michel Vâlsan, i cui lavori furono orientati soprattutto a far comprendere il collegamento che esiste tra Guénon e l’‘integrità islamica’.