Edizioni Orientamento-Al Qibla
per la conoscenza dell’Islam e del Sufismo, e della Tradizione Sacra

..."La concezione degli stati molteplici, tanto nella teologia quanto in determinate scienze o speculazioni particolari, attesta l'esistenza dei daimon, dei geni, dei jinn buoni o malvagi, che si situano tra l'angelo e l'uomo; parimenti, possono trovare posto qui gli esseri 'generati' tra angelo e uomo, o tra jinn e uomo. Per quanto riguarda i gradi tra l'uomo e l'animale, ci sono ugualmente degli esseri che partecipano dell'uno e dell'altro; non possiamo insistere, ma ricorderemo gli esseri mitici come i centauri, le sirene e così via, le cui 'facoltà' possono essere talvolta simili a quelle dell'uomo: Chirone fu il maestro di Achille. Si dirà naturalmente che sono 'favole degli antichi', come se non si potesse dire la stessa cosa di tutto ciò che si riferisce agli Angeli ed ai demoni. Non è a degli interpreti modernisti di san Tommaso o di Dante che si può domandare di ammetterli, ma si può far loro osservare la grottesca contraddizione nella quale incorrono quando accettano, d'altra parte, l' 'evoluzione della specie', fatto che implica da parte loro, pure se in maniera non regolare, il riconoscimento di una continuità degli stati dell'essere attraverso la continuità delle forme di specie!"...

Michel Vâlsan: La dottrina degli stati molteplici dell'Essere nel Cristianesimo

Reggio Emilia 2007, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 115 pagg. - euro 9,60
ISBN 978-88-89795-04-0

          Vengono qui proposte tre lettere scritte tra il 1958 e il 1959 da Michel Vâlsan ad uno studioso francese dell’opera di Dante, Philippe Guiberteau. In esse Vâlsan (che può essere considerato il più grande continuatore dell’opera di Guénon) si sforza di indicare come nelle opere di diversi autori cristiani (e in particolare di Dante, Ruysbroeck e san Tommaso) sia possibile riconoscere la presenza di un orizzonte dottrinale secondo cui all’‘Essere’ (concepito come comprensivo di manifestazione e non manifestazione) appartiene una molteplicità di stati gerarchicamente disposti e in collegamento gli uni con gli altri. L’argomento non è di poco conto, in quanto non è sempre cosa facile e immediata ‘scoprire’ la presenza nel Cristianesimo di questa come di altre dottrine specificamente metafisiche e legate alla realizzazione iniziatica. Per quanto riguarda Dante, Vâlsan fa riferimento in particolare ad alcuni passi del Convivio nei quali si mostra con estrema chiarezza la ‘continuità’ degli stati dell’Essere (valga per tutti quello tratto dal tratt. terzo, VII, 6, in cui è detto che “ne l’ordine intellettuale de l’universo si sale e discende per gradi quasi continui da la infima forma a l’altissima, e da l’altissima a la infima”). In questo come in altri passaggi, sostiene l’autore, si può “vedere il fondamento delle ascensioni e delle discese che interessano in maniera particolare il tema della Divina Commedia.” In linea generale comunque, a parte i riferimenti specifici, il grande interesse del presente testo sta proprio nel fatto di vedere applicata ad un ambito tradizionale particolare quella dottrina degli ‘stati molteplici’ che in tempi recenti è stata esposta in termini universali da Guénon. Questo infatti non solo può costituire un forte impulso alla ricerche relative alle dottrine metafisiche proprie del Cristianesimo, ma può portare un serio contributo anche allo studio dei testi di altre forme tradizionali: si pensi ad esempio alle opere del ‘sommo Maestro’ dell’esoterismo islamico, Ibn ‘Arabî, e a come i ragionamenti qui esposti da Michel Vâlsan si possano applicare ‘per analogia’ a moltissime formulazioni di questo autore. Il testo valsaniano è preceduto da una nostra breve prefazione, e dalla traduzione dell’‘Introduzione’ che lo precedeva sulla rivista francese che lo ha edito (intitolata Science sacrée); tale ‘Introduzione’ è utile soprattutto per la contestualizzazione delle lettere di Vâlsan, e inoltre, pur escludendo il curioso paragone iniziale tra le caratteristiche del ‘genere’ epistolare e quelle della Risâla coranica (certo non molto convincente), contiene diversi passaggi senz’altro interessanti (come ad esempio le considerazioni sull’uso del termine latino mens alle pagg. 16-19).

Niente e nessuno è più nel posto ove dovrebbe normalmente essere; gli uomini non riconoscono più alcuna autorità effettiva nell'ordine spirituale, né alcun potere legittimo nell'ordine temporale; i «profani» si permettono di discutere delle cose sacre, di contestarne il carattere e perfino la stessa esistenza; è l'inferiore che giudica il superiore, l'ignorante che impone dei limiti alla saggezza, l'errore che anticipa la verità, l'umano che si sostituisce al divino, la terra che prevale sul cielo, l'individuo che si fa misura di ogni cosa e pretende di dettare  all'universo delle leggi tratte interamente dalla propria ragione relativa e fallibile. «Guai a voi, guide cieche» è detto nel Vangelo, e in effetti oggi si vedono dappertutto dei ciechi che conducono altri ciechi, e che, se non saranno fermati in tempo, finiranno fatalmente per condurli nell'abisso, ove gli uni periranno con gli altri.

René Guénon: La crisi del mondo moderno

1991, Arktos - Oggero Editore, 159 pagg., (in distribuzione) - euro 13,00

PREFAZIONE DELL’AUTORE
Alcuni anni fa, scrivendo Oriente e Occidente, pensavamo di aver fornito tutte le indicazioni utili relative all’argomento trattato, almeno per quel momento. Da allora, gli avvenimenti si sono precipitati con una velocità sempre crescente, tanto da rendere opportune alcune precisazioni supplementari, le quali, senza cambiare una sola parola di ciò che dicemmo allora, saranno costituite dallo sviluppo di alcuni punti di vista che in un primo tempo non avevamo ritenuto necessario approfondire. Tanto più che tali precisazioni si impongono per il fatto che, negli ultimi tempi, abbiamo visto affermarsi ulteriormente e in maniera parecchio aggressiva, alcune delle confusioni che ci eravamo preoccupati di segnalare e di dissipare; ora, pur astenendoci accuratamente dal partecipare a qualsivoglia polemica, abbiamo ritenuto opportuno puntualizzare ulteriormente alcune questioni. In questo campo vi sono delle considerazioni, financo elementari, che sembrano talmente estranee alla stragrande maggioranza dei nostri contemporanei che, per farle loro comprendere, è necessario riproporle a più riprese, presentandole sotto differenti aspetti e spiegandole in maniera sempre più ampia via via che le circostanze lo permettono; cosa questa che può dar luogo a delle difficoltà che non sempre è possibile prevedere fin dall’inizio. Lo stesso titolo del presente volume richiede alcuni chiarimenti che è necessario fornire a priori, affinché si sappia cosa ne pensiamo e non si ingeneri alcun equivoco a riguardo.
Che si possa parlare di una crisi del mondo moderno, assumendo il termine «crisi» secondo la sua accezione ordinaria, è una cosa che molti, ormai, non mettono più in dubbio, e a questo proposito sì è prodotto un cambiamento alquanto sensibile: sotto la stessa spinta degli avvenimenti certe illusioni cominciano a dissiparsi e, da parte nostra, non possiamo che compiacercene, poiché, malgrado tutto, si tratta di un sintomo assai favorevole, indice di una possibilità di raddrizzamento della mentalità contemporanea, qualcosa che si presenta come un piccolo barlume in mezzo al caos attuale. È così che la credenza in un «progresso» indefinito, fino a ieri considerato come una sorta di dogma intangibile e indiscutibile, non è più ammesso in maniera unanime: alcuni intravedono, più o meno vagamente e più o meno confusamente, che la civiltà occidentale invece di svilupparsi sempre nella stessa direzione, potrebbe benissimo giungere ad un punto di arresto o perfino sprofondare del tutto in qualche cataclisma. Forse costoro non intravedono chiaramente qual’è il vero pericolo, e talvolta le fantasiose o puerili paure che manifestano dimostrano a sufficienza il persistere di parecchi errori nelle loro concezioni, ma in definitiva è già qualcosa che si rendano conto che esiste un pericolo, anche quando si limitano a percepirlo piuttosto che a comprenderlo veramente, ed è anche importante il fatto che arrivino a concepire che questa civiltà di cui i moderni sono così infatuati non occupa un posto privilegiato nella storia del mondo e che può subire la stessa sorte di altre civiltà scomparse in epoche più o meno lontane, fra le quali alcune non hanno lasciato che delle infime tracce, delle vestigia appena percettibili o difficilmente riconoscibili.
Dunque, allorché si dice che il mondo moderno è in crisi, abitualmente si intende che esso è giunto ad un punto critico o, in altri termini, che si profila come imminente una trasformazione più o meno profonda, e che, volenti o nolenti, dovrà inevitabilmente prodursi un cambiamento di rotta a breve scadenza, in maniera più o meno brusca, con o senza una catastrofe. Questo modo di vedere le cose è perfettamente legittimo e corrisponde esattamente a ciò che, per certi aspetti, pensiamo anche noi; ma solo per certi aspetti, poiché, secondo noi e ponendoci da un punto di vista più generale, è tutta l’epoca moderna nel suo insieme che si presenta come un periodo di crisi per il mondo intero; d’altronde, sembra proprio che stiamo avviandoci verso l’epilogo, ed è questo che rende più percettibile, oggi più di ieri, il carattere anormale di tale stato di cose, il quale dura ormai da alcuni secoli, ma le cui conseguenze non sono mai state così evidenti come adesso. Ed è per lo stesso motivo che gli avvenimenti si svolgono con quella velocità accelerata di cui dicevamo all’inizio; indubbiamente tutto ciò potrà ancora andare avanti per un pò, ma certo non indefinitamente; e anzi, senza avere la pretesa di voler assegnare un limite preciso, si ha l’impressione che non possa durare ancora per molto.
Ma, lo stesso termine «crisi» contiene anche altri significati, che lo rendono ancora più idoneo ad esprimere ciò che intendiamo dire: in effetti, la sua etimologia, che spesso si perde di vista nell’uso corrente, ma a cui è opportuno ricondursi come è giusto fare tutte le volte che si vuole restituire ad una parola la pienezza del suo vero significato ed il suo valore originario, la sua etimologia, dicevamo, ne fa in parte un sinonimo di «giudizio» e di «discriminazione». La fase che può essere detta veramente «critica», indipendentemente dall’ambito a cui ci si riferisce, è quella che sfocia immediatamente in una soluzione favorevole o sfavorevole, quella in cui interviene una decisione in un senso o nell’altro; ne consegue che è allora che è possibile esprimere un giudizio sui risultati acquisiti, è allora che è possibile soppesare i «pro» e i «contro», operando una sorta di classificazione di tali risultati, gli uni positivi, gli altri negativi, ed è allora che è possibile valutare da che parte pende definitivamente la bilancia. Sia chiaro, comunque, che non abbiamo minimamente la pretesa di stabilire in maniera compiuta una tale discriminazione, cosa che peraltro sarebbe anche prematura, poiché la crisi non è certo ancora risolta e forse non è nemmeno possibile dire con esattezza quando e come lo sarà; tanto più che è sempre preferibile astenersi da certe previsioni che, non potendosi basare su delle ragioni chiaramente comprensibili a tutti, rischierebbero di essere male interpretate, finendo con l’aumentare la confusione invece di apporvi un rimedio. Ciò che possiamo proporci è di contribuire, fino ad un certo punto e per quanto lo permettono i mezzi di cui disponiamo, a dare, a coloro che ne sono capaci, la coscienza di alcuni dei risultati che allo stato attuale sembrano essersi chiaramente fissati; ed a preparare, foss’anche in maniera molto parziale ed assai indiretta, gli elementi che dovranno poi servire per il futuro «giudizio», a partire dai quale si aprirà un nuovo periodo della storia dell’umanità terrena.
Alcune delle espressioni che abbiamo appena impiegate evocheranno, indubbiamente, nell’animo di alcuni, l’idea di ciò che si chiama il «giudizio universale», e, a dire il vero, non a torto; d’altronde, sia che lo si intenda in maniera letterale o simbolica, o in entrambi i modi, visto che in realtà questi non si escludono affatto fra loro, la cosa è qui poco importante, né questo è il luogo e il momento per spiegarci interamente sull’ argomento. In ogni caso, il soppesare i «pro» ed i «contro», il valutare i risultati positivi e negativi di cui dicevamo prima, può sicuramente far pensare alla separazione degli «eletti» e dei «dannati» in due gruppi ormai fissati immutabilmente; ed anche se si tratta solo di una analogia, bisogna riconoscere che, quantomeno, si tratta di una analogia valida e ben fondata, conforme alla natura stessa della cose; il che richiede ancora alcuni chiarimenti.
Certo, non è un caso che oggigiorno tanti siano ossessionati dall’idea della «fine del mondo»; e ci si può rammaricare di ciò, sotto certi aspetti, poiché le stravaganze a cui dà luogo una tale idea mal compresa, le divagazioni «messianiche» che ne derivano in certi ambienti, tutte queste manifestazioni derivate dallo squilibrio mentale della nostra epoca, non fanno che aggravare sempre più questo stesso squilibrio, e in misura assolutamente non trascurabile; ma, in definitiva, è altrettanto vero che ci si trova al cospetto di un fatto che non ci si può esimere dal prendere in considerazione. L’atteggiamento più comodo, di fronte a cose di questo genere, è sicuramente quello di evitarle puramente e semplicemente, senza esami ulteriori, di trattarle come degli errori o delle fantasticherie senza importanza; tuttavia noi riteniamo che, pur trattandosi di errori e nonostante il fatto che vanno denunciati come tali, è molto più opportuno ricercare le ragioni che li hanno provocati e la parte di verità, più o meno deformata, che malgrado tutto essi possono contenere, poiché, essendo l’errore, in definitiva, solo un modo d’esistenza puramente negativo, non è possibile riscontrare in nessun caso l’errore assoluto, il quale è solo una parola priva di significato. Se si considerano le cose in questo modo, ci si accorge facilmente che questa preoccupazione della «fine del mondo» è strettamente connessa allo stato di malessere generale nel quale viviamo attualmente: l’oscuro presentimento di qualcosa che effettivamente sta per finire, agendo in maniera incontrollata sull’immaginazione di certuni, vi produce, in modo dei tutto naturale, delle raffigurazioni disordinate e molto spesso grossolanamente materializzate, raffigurazioni che a loro volta si traducono esteriormente in quelle stravaganze di cui dicevamo prima. Questa spiegazione, comunque, non può essere una scusa a favore di queste ultime, o quantomeno: se è possibile scusare coloro che cadono involontariamente nell’errore, perché vi sono predisposti da uno stato mentale di cui non sono responsabili, questa non è una buona ragione per scusare l’errore in se stesso. Del resto, per quanto ci concerne, non ci si può certo rimproverare una eccessiva indulgenza nei confronti delle manifestazioni «pseudo-religiose» del mondo contemporaneo, né tampoco nei confronti di tutti gli errori moderni in generale; sappiamo anzi che certuni sarebbero piuttosto tentati di rivolgerci il rimprovero opposto, e forse ciò che diciamo in questa sede farà meglio comprender loro qual’è il modo in cui noi consideriamo queste cose: ci sforziamo di porci sempre dal solo punto di vista che importi, quello della verità imparziale e disinteressata.
Ma non è tutto: una spiegazione semplicemente «psicologica» dell’idea della «fine del mondo» e delle sue attuali manifestazioni, per giusta che sia nel suo ordine, non potrebbe essere da noi considerata come pienamente sufficiente; fermarsi ad essa, significherebbe lasciarsi influenzare da una di quelle illusioni moderne contro le quali noi ci leviamo proprio in ogni occasione. Abbiamo detto prima che alcuni sentono confusamente la fine imminente di qualcosa di cui non possono definire con esattezza la natura e la portata; e bisogna ammettere che costoro hanno una percezione molto reale, quantunque vaga e soggetta a delle false interpretazioni o a delle deformazioni immaginative, poiché, quale che sia questa fine, la crisi che in essa deve necessariamente sfociare è del tutto manifesta e una moltitudine di segni non equivoci e facili da individuare conducono tutti in maniera concordante alla medesima conclusione. Tale fine, indubbiamente, non è la «fine del mondo» nel senso totale con cui la intendono certuni, ma essa è quantomeno la fine di un mondo; e se ciò che deve finire è la civiltà occidentale nella sua forma attuale, è comprensibile che coloro che si sono abituati a non dar conto a quanto vi è al di fuori di essa, a considerarla come «la civiltà» senza eccezioni, credano facilmente che tutto finirà con essa, che con la sua scomparsa si verificherà veramente la «fine del mondo».
Diremo dunque, per ricondurre le cose alla loro giusta dimensione, che sembra che ci si avvicini realmente alla fine di un mondo, vale a dire alla fine di un’epoca o di un ciclo storico, i quali peraltro possono essere in corrispondenza con un ciclo cosmico, secondo quanto insegnano sull’argomento tutte le dottrine tradizionali. In passato si sono già verificati degli avvenimenti simili, e senza dubbio ve ne saranno ancora altri in avvenire; avvenimenti che, del resto, hanno rivestito un’importanza ineguale: a seconda che corrispondevano alla fine di periodi più o meno estesi e che interessavano o l’insieme dell’umanità terrena o solo l’una o l’altra delle sue parti, oppure una razza o popolo determinati. Nello stato attuale in cui si trova il mondo, vi è da supporre che il cambiamento che interverrà avrà una portata assai generale, e che, quale che sia la forma che esso rivestirà e che noi non intendiamo affatto cercare di definire, interesserà più o meno l’intero pianeta. In ogni caso, le leggi che reggono tali avvenimenti sono applicabili analogicamente ai gradi più diversi, di modo che quando si parla della «fine del mondo», nell’accezione più completa possibile, la quale peraltro è riferita ordinariamente solo al mondo terrestre, la stessa concezione è ugualmente valida, fatte salve le dovute proporzioni, nel caso della fine di un mondo qualunque, intesa in un senso molto più ristretto.
Queste osservazioni preliminari aiuteranno parecchio a comprendere le considerazioni che seguono; noi abbiamo già avuto occasione in altri nostri lavori, di fare spesso allusione alle «leggi cicliche»; ora, sarebbe forse difficile esporre tali leggi in maniera completa e in una forma facilmente accessibile alla mentalità occidentale, ma è almeno necessario possedere alcuni dati sull’argomento se si vuole avere un’idea reale di ciò che è l’epoca attuale e di ciò che essa rappresenta esattamente nell’insieme della storia del mondo. È per questo che noi inizieremo col mostrare che le caratteristiche di quest’epoca sono proprio quelle indicate dalle dottrine tradizionali di tutti i tempi per il periodo ciclico alla quale essa corrisponde; e questo equivarrà anche col mostrare che ciò che è anomalia e disordine da un certo punto di vista è, tuttavia, un elemento necessario di un ordine più vasto, una inevitabile conseguenza delle leggi che reggono lo sviluppo di ogni manifestazione. Del resto, diciamolo subito, quest’ultima non è una ragione sufficiente per limitarsi a subire passivamente il disordine e l’oscurità che sembrano momentaneamente trionfare, poiché se così fosse avremmo solo da assistere in silenzio; mentre invece si tratta di una buona ragione per operare, nei limiti del possibile, in vista dell’uscita da questa «età oscura», di cui moltissimi indizi permettono già di intravedere la fine come più o meno prossima, se non addirittura del tutto imminente. E anche questo rientra nell’ordine, poiché l’equilibrio è il risultato dell’azione simultanea di due opposte tendenze; se solo una delle due potesse cessare interamente d’agire, l’equilibrio non potrebbe mai più stabilirsi e lo stesso mondo svanirebbe; ma questa supposizione è irreale, poiché i due termini di una opposizione hanno senso solo l’uno in dipendenza dell’altro, e, quali che siano le apparenze, si può star certi che tutti gli squilibri parziali e transitori concorrono alla fine alla realizzazione dell’equilibrio totale.

(La presente edizione italiana è stata condotta seguendo fedelmente il testo francese n.d.t)

Tra i numerosi simboli che sono stati attribuiti a Cristo,
e dei quali molti si riallacciano alle più antiche tradizioni, diversi rappresentano sopratutto l'autorità spirituale nei suoi vari aspetti, ma anche ve ne sono che, nell'impiego abituale, fanno più o meno allusione al potere temporale;
così, per fare un esempio, è frequente trovare nella mano del Cristo il "Globo del Mondo", insegna dell'Impero cioè della Regalità Universale. Sta di fatto che nella persona di Cristo le due funzioni sacerdotale e reale, a cui rispettivamente si riferiscono l'autorità spirituale e il potere temporale, sono veramente inseparabili l'una dall'altra: entrambe gli appartengono, eminentemente e per eccellenza, come al principio comune da cui l'una e l'altra procedono in tutte le loro manifestazioni.

René Guénon: L'esoterismo cristiano e San Bernardo

1989, Arktos - Oggero Editore, 163 pagg., (in distribuzione) - euro 17,00

Dopo la morte di René Guénon è stata curata la raccolta in volumi dei suoi articoli, raggruppati, per quanto possibile, in base all’argomento trattato. Sotto il titolo dì Considerazioni sull’Esoterismo Cristiano sono stati raccolti alcuni articoli relativi alla tradizione cristiana ed alla sua componente esoterica, articoli che non hanno trovato posto in altre raccolte ma che, comunque, non sono gli unici in cui René Guénon si occupa dell’esoterismo cristiano.
La questione dell’esoterismo cristiano è una di quelle che, ai nostri giorni, sembra presentare delle enormi difficoltà, sia in ordine alla sua importanza in seno al Cristianesimo, sia in relazione alla sua stessa esistenza, soprattutto ove si pensi che negli ultimi secoli si è andata sempre più affermando la strana idea che esso non sarebbe mai potuto esistere.
Il termine “esoterico” sta ad indicare, soprattutto, quella parte di uno stesso insegnamento che, a causa della differenziata comprensione degli uomini a cui questo si rivolge, è riservata a quei pochi fra loro che sono in grado di comprenderlo ed hanno quindi le qualità a ciò atte; e questo per distinguerlo del restante insegnamento che, essendo più comprensibile alla maggioranza degli uomini, per ciò stesso si presenta privo della riservatezza che caratterizza il primo; da qui la sua denominazione di “exoterico”.
Ora, che gli uomini abbiano una capacità di comprensione differenziata è un dato di fatto che solo un partito preso di poco conto potrebbe contestare, ma le cose si complicano ove si pensi che negli ultimi secoli è andata in voga la strana e contraddittoria idea che tutti gli uomini sono uguali, anche a dispetto di qualsivoglia evidenza. Che si tratti di un mero sofisma verbale è chiaro a tutti, basta pensare che i “colti” fautori dell’uguaglianza continuano a sostenere che loro hanno capito tutto a differenza degli altri che “non capiscono”, e questo alla faccia dell’uguaglianza; ma, ciò nonostante, di fatto si è venuta a determinare la formazione di una sorta di strumento di prevaricazione poggiante su una specie di “tabù”: tutto ciò che c’è da capire è quello che è accessibile alla maggioranza, in base alla sua capacità “media” (o mediocre) di comprensione e, quindi, chiunque pretende di capire di più e meglio è in errore, o è un impostore o un nemico: e a nulla valgono le credenziali di “acculturamento” vantati da codesti “studiosi”, perchè basta pensare all’insegnamento “mediocre” che, ormai da tempo, si impartisce nelle scuole di ogni ordine e grado.
La cosa più stupefacente è la pretesa di voler applicare tale puerile concezione ad ogni genere di sapere: non solo al sapere meramente umano ma anche a quello relativo ad ambiti che stanno al di là dell’umano, e questo è veramente uno di quei sintomi eclatanti che denunciano lo stato di totale oscurità e il reale stato di “salute” in cui si trova l’uomo moderno; e ci troviamo anche al cospetto del principale aspetto dell’inversione moderna portata avanti dallo spirito di negazione che va sempre più affermandosi in questa nostra Età Oscura. Tale “diabolica” inversione di ogni normalità, che si ritrova in ogni campo, si applica con protervia nei confronti di quanto rimane degli insegnamenti tradizionali, nel mondo intero; e in Occidente, un tale spirito di negazione si accanisce nei confronti della forma assunta dalla tradizione, or sono duemila anni, e cioè nei confronti del Cristianesimo.
A prescindere, in questa sede, dalle prime manifestazioni di ripudio di ogni autorità di ispirazione non-umana, che si espressero con le stupide affermazioni del “libero esame” e che si concretizzarono nei vari “protestantesimi”, ci interessa far notare come si fosse già giunti da tempo alla “catalogazione” ed alla “suddivisione” dell’intero corpo tradizionale, tanto da arrivare a separare l’aspetto più elevato della dottrina dal suo aspetto più semplice, determinando così uno stato di fatto nel quale l’aspetto più elevato viene prima accantonato, poi negato ed infine anche condannato.
Indubbiamente, all’inizio, quando la forma tradizionale del Cristianesimo andava stabilizzandosi, per assumere le connotazioni “religiose” che le sono proprie, non esisteva alcun motivo perchè non si riconoscesse naturalmente la complessità della dottrina e quindi non si desse per scontata una certa gradualità di comprensione, tale che i più potessero assimilarne solo gli aspetti più semplici, mentre solo pochi fossero in grado di approfondire i suoi significati più elevati (San Paolo allora scriveva: “A tale riguardo noi avremmo da dire molte cose, ma son difficili a spiegarsi, perchè voi siete diventati lenti a comprendere. ... tanto che siete ridotti ad aver bisogno di latte e non di solido cibo” Ebrei, V, 11-12). Ma, data la condizione di incomprensione in cui si trovava l’Occidente, tale naturale situazione finì col trasformarsi e col complicarsi, a causa di alcuni che, pur non appartenendo ai più in quanto a comprensione, non appartenevano neanche ai pochi in quanto a capacità di penetrazione “intellettuale”. Fu così che nacquero e si espressero come meteore, più o meno durature, le prime eresie, e fu un tale stato di cose che rese necessario l’accantonamento della parte più elevata della dottrina, tanto da determinare l’etichettatura dei due ambiti dottrinali: l’esoterico e l’exoterico (Sembra che il termine esoterico sia stato usato per la prima volta dagli “alessandrini”).
Ogni etichettatura implica necessariamente una separazione, almeno apparente, che finisce poi col tramutarsi in divisione effettiva, in forza della comprensione parziale e “specialistica” dell’uomo “decaduto”. Una tale separazione, beninteso, corrisponde effettivamente alla condizione attuale dell’umanità, che da diversi millenni vive nella fase ciclica dell’Età Oscura, ma ciò, mentre spiega le ragioni profonde che sono alla base di tale separazione, non ne sancisce certo la rigorosa regolarità. Nondimeno, se questa è la condizione dell’attuale umanità e se tale separazione, fra esoterismo ed exoterismo, è un dato di fatto dal quale non si può prescindere, tenuto conto del naturale adattamento della tradizione, ciò non ha mai significato, nelle diverse civiltà tradizionali, compresa la Cristianità fino al Medioevo, che i due domini fossero assolutamente distinti e non comunicanti, se non addirittura opposti. In definitiva, si può solo trattare di riconoscere la collocazione più idonea ai diversi gradi di comprensione della dottrina tradizionale: l’ambito esoterico, allora, molto semplicemente, sì delinea sulla base della comprensione superiore e metafisica della tradizione ed assicura, per ciò stesso, il necessario raccordo con tutti gli altri ambiti più immediati e gradualmente inferiori; questi ultimi, raccolti entro il termine di “exoterismo”, si definiscono per una comprensione meno profonda della tradizione, ma non per questo meno importante o meno “necessaria”; anzi, data la gradualità di comprensione a sua volta esistente in seno ad ognuno di questi ambiti, e limitandoci a quello exoterico, è indubbio che si avrà anche una maggiore ed una minore comprensione exoterica della tradizione, tanto che inevitabilmente si verrà a costituire una sorta di dipendenza fra i diversi corpi dell’organismo sociale, cosa questa che fa comprendere come in una società tradizionale come quella del Medioevo nulla sfuggisse all’influenza della religione. Ne deriva, da un lato una “provvidenziale” separazione di competenze, atta a meglio permettere che ogni uomo si orienti secondo la sua particolare natura; e dall’altro una necessaria gerarchizzazione fra i due ambiti, tale da assicurare all’exoterismo la possibilità di attingere con tranquillità alla fonte della sua stessa ragion d’essere. Nessuna contrapposizione potrebbe, dunque, essere ammessa, se non nel caso di deviazione e di incomprensione da parte degli uomini che si richiamano ai due ambiti; infatti, non si potrebbe mai parlare di contrasti, di opposizioni o di incomprensioni fra gli ambiti esoterico ed exoterico, di per se, in quanto questi derivano direttamente dal “provvidenziale” e “giusto” adattamento allo stato di cose, sopraggiunto come normale; piuttosto sono gli uomini, che a questi ambiti si rifanno, che sono soggetti all’incomprensione: come, per esempio, è accaduto per degli esoteristi, se è lecito usare questo termine, che avendo mal compreso la dottrina iniziatica perchè non debitamente qualificati, hanno poi preteso di “confrontarsi” con l’exoterismo, confondendo cose che attenevano a “posti” differenti; e come accade per degli exoteristi, che avendo perduto di vista il fatto che una dottrina tradizionale è necessariamente di derivazione non-umana e che quindi deve anche comportare una comprensione ed una “partecipazione” quantomeno distanti dalle “comuni” possibilità, soprattutto ove si pensi a cosa corrisponde oggi l’accezione di “uomo comune”, non si rendono conto che ogni negazione di tale possibilità, andante dalla “visione della verità” fino alla “conoscenza della verità”, equivale alla negazione stessa della causa prima dell’exoterismo. Ed in effetti non si è mai trattato di incompatibilità o di opposizione, se non negli ultimi secoli.
In ogni caso, si giunge fino al XIII secolo con una tacita convivenza fra i rappresentanti dei due ambiti, che qualche volta manifestano fra loro critiche e diffidenze, ma per il resto vivono quel rapporto di simbiosi implicito nella loro natura. Non diversamente si spiegherebbe l’esistenza degli “Ordini contemplativi”, di certi rami della Cavalleria, come i Templari, o di gruppi come i “Fedeli d’Amore” ed i ”costruttori di cattedrali”; d’altronde, è allo stesso modo che si spiegano i rapporti di fraternità fra Carlo Magno e Harun El-Rashid, fra i Cavalieri del Tempio e gli Ismailiti o fra i centri “culturali” ebraici, islamici e cristiani. A nulla valgono le superficiali “ricostruzioni” degli storici, che alla fin fine non riescono a conciliare coerentemente, per esempio, la “cacciata dei Mori” con gli scambi spirituali, “culturali” e persino “scientifici” fra la Cristianità e l’Islam. Nei rapporti allora esistenti fra esoterismo ed exoterismo cristiano, così come nei rapporti esistenti fra le due forme tradizionali del Cristianesimo e dell’Islam, il contrasto nelle contingenze non poteva impedire, e non impediva infatti, l’accordo sui principi.
Nel frattempo, però, continuano a presentarsi i fenomeni di incomprensione e di distorsione, simili a quelli dei primi secoli, anche se l’aggravata incomprensione generale fa scaturire “eresie” che appaiono puerili se raffrontate a certe deviazioni cosiddette “gnostiche”. Pur nondimeno, esse intaccano l’unità della Cristianità, già di per se debole, pur nella sua persistenza; l’esoterismo cristiano finisce così con l’essere addirittura misconosciuto e perfino negato, e si profila la strana concezione, che si affermerà più tardi per effetto di semplificazione e di superficialità, che pretende di identificare esoterismo ed eresia. È negli anni fra il XIII ed il XIV secolo che l’esoterismo cristiano è costretto a ricorrere decisamente a delle precauzioni e a dei mezzi di dissimulazione mai adottati prima, e ad irrigidire i rapporti con gli ambiti diversi dal suo: per quanto era possibile, si doveva impedire l’accesso ad elementi che avrebbero finito per capire male e per divulgare poi delle “eresie”, e si doveva anche impedire che i rappresentanti dell’exoterismo scambiassero sbrigativamente il “ricercatore della verità” col “fomentatore di disordine”.
Ciò nonostante, non si è ancora giunti alla condanna dell’esoterismo, tant’è che nel corso dei secoli successivi, monaci, prelati ed alcuni papi dimostrano, anche se non in maniera esplicita, che non solo si interessano alla comprensione esoterica della dottrina ma ne sostengono di fatto i fautori che ancora sussistono in seno a gruppi apparentemente staccati dall’organismo “ecclesiale”, inteso nel suo senso originario: basti per tutti l’esempio dei gruppi esoterici dei “costruttori di cattedrali”, che fino al XVIII secolo erano strutturali in maniera tale da richiedere ai loro componenti la completa fedeltà alla Chiesa, la pratica imprescindibile della religione e la indispensabile presenza fra loro di un prelato. È solo nel XVIII secolo che si viene a determinare una netta rottura fra i rappresentanti dell’exoterismo ed i resti confusi di qualche ramo dell’esoterismo; da entrambi le parti si manifestano i sintomi di un’accresciuta incomprensione dei comuni principi e si giunge perfino all’“anticlericalismo” protestanteggiante da una parte, ed alla “scomunica” formale dall’altra; mentre in entrambi gli ambiti si insinua perniciosa la fisima modernista del coinvolgimento nel “sociale”, vale a dire, per l’esattezza, nel “profano”. In altri termini, sia l’esoterismo che l’exoterismo rimangono coinvolti, per difetto di comprensione,nella manovra “oscura” di capovolgimento definitivo della normalità, e al posto di essere loro ad informare e ad “illuminare” gli aspetti più umili della “vita ordinaria”, è quest’ultima, assurta, di per se, a sinonimo di “normalità”, a richiedere loro di abbandonare i principi e di dedicarsi esclusivamente ai “bisogni” materiali degli uomini.
È in tale contesto che si situa quella che è stata chiamata la “funzione” di René Guénon, cioè il tentativo di richiamare all’attenzione dei pochi rimasti la preminenza imprescindibile dei principi, la preminenza cioè dello spirituale sul materiale, dell’essenziale sul contingente, dell’immanente sul transeunte; di modo che, se ancora possibile, si potesse salvare il salvabile. È difficile dire quanto e come questo tentativo sia riuscito, fatto è che molte persone, anche quando solo in termini di semplice acquisizione teorica, grazie alla sua opera costante di chiarimento e di “memento”, opera che ha decisamente i connotati della “Carità” e dell’”Amore” , sono riusciti a comprendere il vero senso della tradizione e a riscoprire il valore tradizionale degli insegnamenti dei Padri della Chiesa e di alcuni “mistici” medioevali, nonché a comprendere il valore tradizionale della comune origine delle attuali religioni e la funzione “provvidenziale” della Chiesa Cattolica, nonostante tutto.
È grazie all’opera di René Guénon che tanti sono riusciti a fare uno spiraglio di luce, riscoprendola lì ove è sempre stata e liberandola dagli elementi che la occultavano. René Guénon auspicava la costituzione di un’“élite” che, senza necessità di organizzarsi, si ponesse il compito silenzioso di frenare la corsa “satanica” dell’Occidente verso la dissoluzione finale; ed anche in ordine a questa sua primaria preoccupazione è difficile comprendere fino a che punto essa possa essersi concretizzata, anche perchè non sarebbe possibile dirlo per chiunque, come noi, è fuori da ogni ambito come quello proprio a tale “élite”; ma anche solo limitandoci ai riavvicinamenti alla tradizione cristiana operati, con più o meno consapevolezza, da più persone, riavvicinamenti che con più esattezza potremmo definire, queste sì, “conversioni”; e considerando anche i più ampi orizzonti di comprensione che, pur entro limiti molto contenuti, si sono manifestati in seno a ciò che rimane in Occidente dell’esoterismo; ci sembra che si trattò e si tratta di un’opera immane, che non ha pari negli ultimi quattro secoli di storia dell’Occidente.
Certo, il “testimone della tradizione” René Guénon non ha bisogno dei nostri riconoscimenti, ma volevamo solo sottolineare l’importanza dello “studio” della sua intera opera, poiché essa non è suscettibile di “divisione” o di “classificazione”. È nel trattare degli insegnamenti tradizionali nel loro complesso, cosa questa che è l’unico oggetto della sua intera opera, che René Guénon tratta, naturalmente, del Cristianesimo ed è quindi dallo studio della sua intera opera che sì possono trarre le indicazioni circa il senso dell’esoterismo e dell’exoterismo cristiano. Ciò posto, nulla osta a che si possano segnalare alcuni titoli ove sono contenute delle considerazioni più dirette: ne L’Esoterismo di Dante egli approfondisce il problema dell’esoterismo cristiano a cavallo fra il XII ed il XIII secolo; nel Re del Mondo tratta anche della perfetta ortodossia tradizionale del Cristianesimo; in Iniziazione e Realizzazione Spirituale molti articoli sono dedicati alla comprensione della portata tradizionale dell’exoterismo ed alla necessità di “aderirvi” realmente, per chiunque voglia mantenere foss’anche il minimo legame con la tradizione. (dall’introduzione di Calogero Cammarata).

La prima edizione francese (Éditions Traditionnelles) della presente raccolta di articoli di René Guénon è apparsa nel 1954; successivamente sono state curate altre due edizioni, senza alcuna modifica rispetto alla prima, apparse nel 1969 e nel 1973. Alla presente edizione italiana è stato aggiunto un articolo, Cristo Sacerdote e Re, scritto da René Guénon per la rivista cattolica Le Christ-Roi (Paray-le-Monial), e pubblicato per la prima volta in italiano nel numero 25° della Rivista di Studi Tradizionali (Torino), dell'ottobre-dicembre 1967. In appendice alla presente edizione è stato posto il breve studio su San Bernardo, che in Francia viene pubblicato in un opuscolo a parte (Éditions Traditionnelles, 1984). Per la traduzione sono state utilizzate le pubblicazioni sopra indicate.

...Secondo un simbolismo tradizionale molto generale,

la lancia è una rappresentazione dell'Asse del mondo, analoga alla Montagna, all'Albero del Mondo o, ancora, al " pilastro assiale " del simbolismo architettonico.

I brevi cenni esposti sopra sottolineano questo ruolo assiale:

la ferita soprannaturale inferta al Re per l'abbandono della sua posizione centrale; l'espiazione cosmica che l'accompagna, modulata dalla rotazione degli astri; l'ambiguità dei suoi poteri; il sangue che cola dal suo ferro, analogo alla rugiada che cola dall'Albero del Mondo; il rito di qualificazione dello spazio.

Essa è l'aspetto distruttore o riduttore della Legge divina, di cui il Graal, Centro del Mondo, è l'aspetto dispensatore e conservatore. E' per questo che essa non appare se non come sanzione di una decadenza o come giudizio di un ciclo...

Pierre Ponsoye: L’Islam e il Graal
Studio sull’esoterismo del Parzival di Wolfram von Eschenbach

Parma 1980, Edizioni all’Insegna del Veltro, 140 pagg., (in distribuzione) - euro 15,00

         Riproponiamo questo testo di Ponsoye (che fu scritto seguendo le osservazioni di Michel Vâlsan) perché lo riteniamo fondamentale sia per una corretta valutazione, da un punto di vista tradizionale, del simbolismo del Graal e della sua ‘Cerca’ (che in definitiva si identifica alla ricerca della conoscenza diretta di Dio e del Suo Verbo), sia per la comprensione dei rapporti che intercorrevano in età medievale tra esoterismo islamico da una parte ed esoterismo cristiano (e celtico-cristiano) dall’altra.

         Tra le versioni più antiche del mito del Graal, l’autore concentra la sua attenzione su quella del tedesco Wolfram von Eschenbach. Il Parzival di Wolfram infatti, benché di qualche anno più tardo rispetto al Parceval li Gallois di Chrétien de Troyes e alla Estoire dou Graal di Robert de Boron (dato che lo si ritiene redatto tra il 1200 e il 1205), viene ritenuto il testo più fedele allo spirito iniziatico della narrazione originale, e quello che presenta l’esposizione che maggiormente facilita il riferimento alla dottrina esoterica.

         Libro di grande ‘densità’, questo L’Islam e il Graal non è in realtà un’opera di critica letteraria; piuttosto, si potrebbe dire che Ponsoye prende il Parzival per quello che realmente è (e cioè la messa per iscritto a fini ben precisi di un precedente materiale di argomento iniziatico), e giustamente ne segue i vari aspetti, e per porre in risalto le svariate allusioni e i diversi significati del simbolismo, e per leggere come in filigrana la storia sacra dei ‘Centri spirituali’ che si trovavano coinvolti, all’epoca della formulazione della leggenda del Graal, nel sostegno di quelle organizzazioni (più o meno visibili) che permettevano all’elite di coloro che vivevano nell’Occidente cristiano di seguire una Via di realizzazione spirituale completa e regolare.

         Tra gli innumerevoli punti messi in risalto dall’autore, vale la pena di ricordare le osservazioni sulla figura di Kiot (il misterioso personaggio da cui prende spunto Wolfram, figura di ‘incantatore’ analoga per certi versi a quella di Merlino, e che ‘controlla’ la redazione del Parzival), e quelle riguardanti la ‘genealogia spirituale’ di Parzival, e il ritirarsi del fratello Feirefiz (padre del prete Gianni) in India.

         Un aspetto particolarmente studiato, come indica del resto il titolo stesso del libro, è quello delle influenze islamiche: Ponsoye presenta una mole impressionante di prove che mostrano non solo le svariate analogie nell’utilizzo del simbolismo nei miti del Graal e nell’esoterismo islamico, ma anche il ruolo di guida e di aiuto svolto da quest’ultimo nei confronti dell’esoterismo cristiano, fatto questo che si deve collegare alla dottrina della dislocazione dei Centri spirituali, e a quella che pone in rilievo la natura sintetica e ricapitolativa dell’Islam e della sua Legge sacra, e che non deve viceversa essere considerato un problema di ‘prestiti’ letterari, né tantomeno dev’essere visto nell’ottica di una semplice prevalenza di un exoterismo su un altro.

         In conclusione, L’Islam e il Graal è un libro estremamente rigoroso, utilissimo per far luce su quell’esoterismo d’Occidente ora scomparso, ma che rimane con le sue opere ‘monumentali’ (lanciate provvidenzialmente come ‘messaggi nella bottiglia’ al di là dei tempi di decadenza intellettuale) un po’ come il ‘buco nero’ della cultura Europea: un qualcosa di non eliminabile per la sua fortissima capacità di attrarre ed affascinare, e d’altra parte di fondamentalmente inspiegabile con gli strumenti d’indagine profani che sono i soli di cui ora dispone l’‘intellettuale medio’ europeo.

“Egli vagava tutto il giorno fra le terme gli archi i colonnati, lungo le mura di Aureliano, sotto gli acquedotti ormai aridi,

nei deserti spiazzi ingombri di ruderi,

diseppellendo le lapidi, liberando dalla crosta dei secoli

le lettere incise, raccozzando i frammenti sparsi,

nudando i volti delle statue mascherati dall'edera, interpretando le istorie scolpite nei bassi rilievi,

leggendo ad alta voce i nomi dei consoli e degli imperatori, evocando in quel cimitero formidabile i fantasmi augusti, mentre gli paréva udire a quando a quando nel vento funebre gli urli della Lupa e i gridi dell' Aquila

presaghi della seconda vita di Roma.. ».”

      Gabriele d'Annunzio, La vita di Cola di Rienzo

Carmela Crescenti: Cola di Rienzo. Simboli e allegorie

Parma 2003, Edizioni all’insegna del Veltro, 295 pagg., (in distribuzione) - 20,00 euro

    In questo studio, Carmela Crescenti cerca di vedere “più da vicino i miti e i simboli contenuti in un episodio storico occorso tra Medioevo e Rinascimento”: l’impresa di Cola di Rienzo.
    Tra il 1347 e il 1354 (durante gli anni dell’esilio avignonese del pontificato, e una sola generazione dopo Dante, quando ancora erano fumanti i roghi degli ultimi Templari, ed il mitico Regno del Prete Gianni, con i simboli del Centro del mondo, andava ormai occultandosi in Oriente) Cola prese Roma nelle sue mani tentando di porre fine allo stato di anarchia ed insicurezza in cui era caduta, e soprattutto sforzandosi di instaurare un governo tradizionale, sacro, secondo la dottrina della santa Monarchia, nel tentativo di salvare un Centro spirituale (Roma) da ciò che lo minacciava.
    Riassumendo la Cronica contemporanea, che costituisce uno dei capolavori della prosa trecentesca, e nella quale viene narrata con dovizia di particolari la storia di Cola, e basandosi sulla sua conoscenza della Dottrina tradizionale, l’autrice (studiosa tra l’altro di Ibn ‘Arabî e dell’esoterismo islamico) ci porta pian piano a comprendere i significati nascosti nelle differenti modalità espressive utilizzate dal Tribuno (dipinti, abiti, oggetti, oratoria, gestualità, vessilli ecc.), visti non dall’esterno, considerandoli cioè con gli occhi della mentalità attualmente preponderante (difetto nel quale cade assai spesso la ricerca storica moderna, per la quale (non c’è da sorprendersi!) l’impresa di Cola finisce per mantenere un qualcosa di enigmatico ed inspiegabile), ma dal punto di vista di chi si immerge nel modo di pensare del tempo, e di quell’orizzonte spirituale condivide i punti più elevati.
    Ne esce un’immagine di Cola ‘cavaliere dello Spirito santo’, e collegato ai Fedeli d’amore (vera e propria organizzazione iniziatica, benché spesso presa dai nostri contemporanei per un circolo letterario, o per un movimento politico), un’immagine ben diversa da quella proposta dalle varie scuole di pensiero che lo dipingono volta per volta come un umanista ante-litteram, un antiquario della prima ora, o un fantastico visionario, eroe dell’apologetica dannunziana e wagneriana.
    Il tentativo di Cola di Rienzo (come quello per certi versi analogo di Giovanna d’Arco) fu di breve durata, per l’incomprensione e l’inadeguatezza dei cuori a mantenere un’impresa che i tempi osteggiavano. Si pensi a quando Cola, dopo la vittoriosa battaglia di porta San Lorenzo, convoca i cavalieri romani (che chiamava ‘sacra milizia’) e promette loro ‘doppia paga’; quindi li porta ad assistere all’iniziazione cavalleresca del figlio (che egli cosparge con acqua mista al sangue del più nobile dei nemici uccisi), e fa loro capire che tale doppia remunerazione dev’essere intesa in senso spirituale. “Questo ditto turbao l’animo delli cavalieri”, che non vollero più portare armi al fianco di Cola; e come osserva ancora acutamente l’anonimo autore della Cronica, fu proprio a partire da quell’episodio che “lo tribuno comenzao ad acquistare odio”, e che la gente cominciò a sparlarne.
    Il lavoro della Crescenti è diligente e penetrante al tempo stesso; esso permette a chi non sa nulla di questo episodio storico di farsene un’idea precisa, e d’altra parte fornisce preziose indicazioni di storia sacra. Ci auguriamo che questo libro costituisca un inizio; che l’autrice stessa, o altri studiosi, ci facciano dono di altre opere che ci illuminino sui veri significati di questo e di altri periodi del passato d’Italia, sollevando sia i veli spessi prodotti dalle ideologia moderne, sia quelli più sottili di una visione limitata all’aspetto religioso della Tradizione.

“… Iperborea,

regione mortale

dei grandi capi dell’intelligenza,

luogo natio dei figli della pietra,

e solo i santi nascon dalla pietra.

Iperborea,

bianco-nero, oro-argento, manifestazione, non-manifestazione, tristezza che trascorre

e va tentoni …”

       N. Stănescu, Unsprezece elegii

Vasile Lovinescu (Geticus): La Dacia iperborea

Parma 1995, Edizioni all’insegna del Veltro, 123 pagg., (in distribuzione) - 10,00 euro

    Raccolta di articoli pubblicati tra il 1936 e il 1937 su Etudes traditionelles dal rumeno Vasile Lovinescu, con lo pseudonimo di ‘Geticus’. Gli articoli formano un piccolo, convincente ed efficacissimo trattato di geografia sacra, avente ad oggetto il Centro spirituale di origine ‘iperborea’ attivo in quello che era il territorio dell’antica Dacia (corrispondente in linea di massima alle attuali Romania e Moldavia) sino a tempi recenti (e sicuramente sino alla metà del XIX secolo).

    Lovinescu si basa su una considerazione fondamentale: “La Terra è un organismo spirituale, sottile e corporeo. Essa ha delle linee di forza, dei nodi di potenza” che è necessario “slegare, canalizzare, sublimare, riassorbire,” ma “naturalmente non distruggere” (p. 48). Detto questo, e riallacciandosi agli insegnamenti di René Guénon, l’autore considera l’esistenza di una ‘Tradizione primordiale’ localizzata inizialmente nell’estremo Nord iperboreo, e quindi mano a mano dislocatasi in zone sempre più meridionali, analogamente (e conformemente) alla discesa ‘ciclica’ descritta in maniera chiarissima dalle Scritture indù. 

    “Uno degli aspetti più interessanti della manifestazione ciclica è costituito dalla grande migrazione iperborea. Quest’ultima è una ‘discesa’ dall’indistinzione polare primordiale nelle molteplici manifestazioni secondarie del ciclo”. Nel corso di questa migrazione, “le montagne, le acque, il luoghi geografici, i loro nomi, i centri, i supporti spirituali di una tappa avevano virtù analoghe a quelle delle tappe precedenti” (p. 17-18).

    Più in particolare, “la migrazione iperborea fu verticale fino al punto in cui essa incontrò il 45° parallelo, a eguale distanza fra il Polo e l’Equatore. Là essa si diramò secondo linee orizzontali” (p. 47). Una delle tappe di tale migrazione (e della conseguente dislocazione dei Centri spirituali) è costituita dunque dalla Dacia (o Romania), come attestano le numerosissime coincidenze nelle denominazioni dei luoghi, prima tra tutte quella della più santa delle montagne rumene, il monte Om, sulla cui cima “c’è un omphalos gigantesco di dieci metri d’altezza e venti di larghezza”, che è il geticus polus di cui parlavano i latini, “ed è chiamato dal popolo ‘Asse del mondo’ e ‘Ombelico della Terra’ ”; e il nome di questa montagna corrisponde esattamente al monosillabo sacro dell’Induismo!

    L’ipotesi della presenza in Dacia di un Centro spirituale di primaria importanza è validamente sostenuta da tutta una serie di considerazioni riguardanti ad esempio la numismatica sacra e i miti di fondazione dei principati valacchi, moldavi e transilvani.

Ma dal nostro punto di vista, il dato più importante a tale proposito è costituito dalla vitalità e dalla forza di tale Centro spirituale, quale si può riscontrare anche di recente da indizi numerosi. Uno di questi è costituito dal “profondo simbolismo iniziatico” contenuto nel racconto intitolato Harap - Alb (che significa qualcosa come ‘Nero-Bianco’), scritto nel 1877 dal romanziere rumeno Ion Creangâ (il cui vero cognome era Stefanescu), al quale Geticus dedica gli ultimi due articoli raccolti ne La Dacia iperborea.

L’autore. Vasile Lovinescu nacque nel 1905 a Falticeni, nel nord della Moldavia. Interessatosi ben presto alle Dottrine tradizionali, e dopo un infruttuoso tentativo di contatto con quanto resta dell’iniziazione cristiana, nel 1936 entrò nell’Islam con il nome di ‘Abdu l-Qâdir, ed aderì al Tasawwuf ricollegandosi alla Tarîqa ‘Alâwiyya, diramazione della Shadhiliyya che prende il nome dal noto Maestro algerino Ahmad Al-‘Alâwiyy; di questa confraternita sarà anche rappresentante (muqaddim) in Romania. In quegli anni fu in stretto rapporto epistolare con René Guénon, che gli fece pubblicare diversi articoli su Etudes Tradionelles. Ebbe un’intensa attività come “autore di saggi e ricerche riguardanti per lo più l’etnografia e la favolistica della Romania”, come dice il suo traduttore italiano, Claudio Mutti. Nonostante il suo appoggio al governo nazional-legionario (peraltro limitato all’ambito locale, dato che fu Sindaco di Falticeni tra il 1940 e il 1941), fu lasciato sostanzialmente in pace dai governi comunisti, e a partire dal 1958 si riunì attorno a lui una cerchia di discepoli. Morì nel 1984.

“Si tratta di un saggio che prendendo le mosse dalla figura di Traiano (98-117), riguarda la funzione sacrale degli Imperatori romani, una funzione nella quale il rapporto tra autorità spirituale e potere temporale si risolve in unità. 
 

Lo studio comporta alcune riflessioni sulla Dacia, su cui si innesta una interessantissima digressione sulla sinergia e sull'antagonismo che si instaurarono tra il messianismo dell'Impero romano e quello semitico-cristiano.

La presenza di una delle prime icone cristiane sulla colonna di Traiano costituisce per l'appunto un sigillo di tale sinergia. Anche se ciò potrà a prima vista apparire fantasioso, l'Autore adduce argomentazioni che dal punto di vista simbolico sono ineccepibili.”
 

dalla nota introduttiva di Mircea Remus Birtz

Parma 1984, Edizioni all’insegna del Veltro, 117 pagg., (in distribuzione) - 10,00 euro

    La colonna traiana raccoglie le lezioni che Vasile Lovinescu tenne nel 1968 alla ‘Confraternita di Iperione’, una cerchia di discepoli che si riuniva con regolare periodicità a Bucarest per approfondire lo studio delle dottrine tradizionali.

    Nella prima parte, il testo considera la Colonna traiana, costruita per celebrare la conquista della Dacia da parte dell’imperatore Traiano nel 106 d.C. La ragione profonda della sua costruzione è posta in relazione all’incorporazione da parte dell’Impero romano dei Centri spirituali ‘iperborei’ daci (e del ‘Polo’), in vista dell’innesto del Cristianesimo “sul tronco della Tradizione primordiale”. Alla colonna stessa appartiene evidentemente un simbolismo assiale (e polare). Essa inoltre, con la sua forma cilindrica attorno alla quale si dipanano a spirale la raffigurazioni riguardanti diversi episodi correlati alla conquista della Dacia, rappresenta un esempio unico nel suo genere (perlomeno in Occidente) di un simbolismo ‘bellico’ legato ad una Dottrina metafisica (oltre che cosmologica) completa: la guerra dacica (che come ogni altra opposizione o lotta che ha luogo in questo mondo evidentemente ha come caratteristica la dualità) “si sviluppa lungo gli stati indefiniti dell’Essere, attorcendosi in senso ascendente intorno all’asse comune di questi ultimi”; essa “è la guerra del cosmo intero, dello sviluppo spiraloideo del divenire intorno all’Asse immobile del mondo” (p. 35).

    Di particolare interesse inoltre le considerazioni di Lovinescu riguardanti una figura scolpita presente nella Colonna (che secondo una teoria accreditata dall’autore mostrerebbe il Cristo in atto di ‘benedire’ alcuni uomini, interpretati come rappresentanti della Tradizione della Dacia), oltre a quelle aventi ad oggetto da una parte l’importanza di Troia come “punto collettore della luce dei centri spirituali iperborei”, luce che essa “distribuiva, per rifrazione, al mondo mediterraneo” (p. 40), e dall’altra la fondazione di Roma come riposizionamento di tale ‘punto di luce’.

    Lovinescu mostra in generale una profonda capacità di cogliere le realtà spirituali nelle caratteristiche modalità in cui si esprimevano nel mondo ‘antico’ (ma anche, e in particolare, nella ‘enclave spirituale’ della Dacia-Romania), facendo comprendere il loro rapporto con la Dottrina metafisica eterna ed universale.

    Da rimarcare comunque come nella seconda parte del libro lo svolgimento dell’autore si faccia ‘provocatorio’, laddove la constatazione della presenza nell’antichità classica di Vie di Realizzazione dirette lo porta ad una svalutazione esagerata del Cristianesimo (anche se non certo del Cristo), visto pur nella piena ammissione della necessità ciclica come pura perdita rispetto alle possibilità che ancora permanevano: come se non fosse stata proprio la decadenza intellettuale comunque prevalente nell’antichità pre-cristiana a rendere oltremodo opportuna l’‘importazione’ dal vicino Oriente di una forma tradizionale religiosa, benché dalle caratteristiche in qualche modo limitative, e come se non fosse stato proprio il mondo tradizionale cristiano ad essere stato uno degli alvei in cui si sarebbe poi conservato ciò che v’era di spiritualmente vitale nell’antichità greco-romana (almeno sino alla ‘rottura’ antitradizionale che ha avuto il suo momento cruciale nel ‘300, con la distruzione dell’Ordine del Tempio).

    Ed è davvero ‘provocazione’, nei due significati cui il termine può alludere: quello di parole in qualche modo ‘irritanti’ e quello di una pro-vocatio, e cioè una ‘chiamata’ (vocatio) atta a suscitare una certa reazione. Si tratta in effetti di un discorso contenente in qualche sua parte, come abbiamo detto, elementi non sempre convincenti, ma i cui argomenti paiono avere lo scopo preciso di causare una scossa benefica in chi ascolta e in chi legge, specialmente nel senso dell’abbandono di un certo ‘vestito mentale’ appiattito su di una versione banalizzata dell’exoterismo cristiano.

    Così quello che rimane di questa lettura in una mente pronta è lo sprone ad aprire la propria capacità di comprensione alle modalità espressive tipiche di fasi cicliche precedenti la nostra, nelle quali il cielo era più vicino alla terra, e gli uomini più adatti a cogliere direttamente il simbolismo sempre cangiante delle molteplici manifestazioni dell’Uno.

Per una presentazione dell’autore, si veda la recensione a La Dacia iperborea.

… L’intento “essenziale” della rivista è di considerare le cose secondo la prospettiva “interiore”, ricondurle al loro principio. La scienza tradizionale e le dottrine moderne hanno poco o nulla in comune; non nascono dalla stessa radice e non producono gli stessi frutti. Chi dice Tradizione dice trasmissione; si tratta infatti di una trasmissione essenzialmente di origine non umana, destinata ad assicurare la continuità di una scienza integrale che, in caso di perdita, non potrebbe essere ricostruita mediante sforzi umani.

 … Tutte le teorie contemporanee, non soddisfatte di ciò che può dare la ragione, cercano qualcos'altro. Ma lo cercano nella parte del sentimento e dell'istinto, vale a dire al di sotto della ragione e non al di sopra, giungendo a vedere nel subconscio il mezzo con il quale l'uomo può entrare in comunicazione con il Divino. L'unico criterio accettabile secondo noi per accostarsi ad una scienza sacra è quello dell'unità spirituale della Tradizione stessa.

(da una presentazione del Direttore de “L’idea Il Giornale di Pensiero”)

L’idea Il Giornale di Pensiero - Quadrimestrale internazionale di studi tradizionali
Roma, GEI Editrice