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Edizioni Orientamento-Al Qibla per la conoscenza dell’Islam e del Sufismo-Tasawwuf, e della Tradizione Sacra

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 Edizioni Orientamento-Al Qibla
 per la conoscenza dell’Islam e del Tasawwuf, e della Tradizione Sacra
in generale,
letta alla luce della Grazia muhammadiana

  

LA PAGINA DEL venerdì dove si vuole ospitare e presentare scritti che trattano dell'Islam e delle Tradizioni sacre in generale

  
 

 
 

la Pagina del VenerdìPresentiamo per la ‘Pagina del Venerdì’ alcune osservazioni riguardanti la seconda edizione del nostro libro sulla Sura di Maria, uscita di recente. In esse si mostra (presentando due esempi concreti) quale sia la differenza rispetto alla prima edizione, e si accenna allo spirito, se così si può dire, che ha guidato il rifacimento di questo testo.



Un libro in gran parte ‘nuovo’:
il rifacimento tradizionale del nostro commentario della Sura di Maria
intitolato Il Corano nella sapienza islamica: la Sura di Maria
 (di Lodovico Zamboni)

Il Corano nella sapienza islamica: La Sura di Maria (II Edizione)Alcuni mesi orsono dicevamo, nel presentare la nuova edizione, completamente rivista, del nostro libro sulla Sura di Maria, che “tale revisione è stata talmente profonda e radicale che a stento, mettendo a confronto i due testi, si può arguire che si tratta appunto di un unico libro, pur riedito a distanza di 14 anni. I motivi di un tale cambiamento sono molteplici: alcuni di questi sono riconducibili alla maggior esperienza acquisita, grazie a Dio, in questi anni (ciò che ha influito sia nella migliore presentazione diciamo ‘editoriale’, sia in una maggior capacità di penetrazione della lingua araba da una parte e dei contenuti dottrinali e metafisici dei brani oggetto della nostra attenzione dall’altra), mentre altri consistono in buona sostanza in certi testi nel frattempo reperiti (primo tra tutti il notevole commentario di Ibn ‘Agîba); ha avuto poi la sua importanza la nostra volontà di proseguire sino in fondo nel dare un carattere ‘tradizionale’ al nostro lavoro, nella consapevolezza di come solo nella Fede (nel senso operativo del termine arabo îmân) e nella ricerca della Sapienza divina è possibile cogliere i significati dei Testi sacri.”

Vorremmo ora approfittare della ‘Pagina del Venerdì’ per presentare due esempi di ciò che è stato aggiunto (ma anche modificato) nella nuova edizione.

Il primo esempio è tratto dalla prima parte del testo, dedicata alla traduzione commentata del Tafsîr di Ibn Kathir, con riferimento al v. 71 della Sura di Maria: come si vede le parti inserite nella nuova edizione (che sono quelle sottolineate) riguardano soprattutto il nostro commento al testo di Ibn Kathir, che risulta evidentemente arricchito nel senso particolare di una maggiore ampiezza del materiale tradizionale che viene presentato, e di una maggiore profondità nell’indagine del senso metafisico ed iniziatico del versetto.

Il secondo esempio è tratto dalla parte del nostro testo che riguarda quelle sezioni o capitoli delle opere ibnarabiane che si riferiscono alla Sura di Maria o a determinati suoi aspetti, laddove si considera la traduzione commentata di una delle poesie contenute nel ‘Castone di sapienza’ relativa a ‘Îsâ (Gesù), parte dei Fusûsu l-hikam di Ibn ‘Arabî: anche qui abbiamo un evidente ‘arricchimento’ rispetto alla vecchia edizione.

Nostro fine nella presentazione di questi due esempi da una parte è quello di chiarire come la nuova edizione sia molto più ampia della precedente, e dall’altra di far notare a chi ha retto intendimento che il lavoro di ‘commento in una lingua occidentale’ dei Testi islamici richiede, per ottenere risultati apprezzabili (come pensiamo sia ora apprezzabile e di buon livello il nostro commento alla Sura di Maria), grande impegno e concentrazione associati ad una costante adesione allo spirito ed alla pratica tradizionali: in tal modo si può giungere a scegliere, tra le molteplici indicazioni offerte dai commentatori arabi, quelle più importanti per una intellezione completa del Corano, così come ci si può avvalere tranquillamente, senza tema di cadere nel sincretismo, del linguaggio e delle osservazioni tratti dalle opere di Guénon e di chi ne ha continuato l’opera (pensiamo soprattutto a Gilis), così preziosi per comprendere l’aspetto metafisico dell’Islam.

Il nostro fine, si ricordi, non è quello di giungere ad un’‘esegesi’ accademica, ma piuttosto quello di presentare dei libri che fungano da supporto meditativo per chi è impegnato ‘operativamente’ nella comprensione del Corano.

 

Primo esempio

Il commento al versetto 71 della Sura di Maria: «Non v’è nessuno di voi che non vi discenda (wâridu-hâ)», nell’inferno cioè, «questa è presso il tuo Signore decisione decretata». Iniziamo dalla traduzione del commentario di Ibn Kathir, seguita, in corsivo, dalle nostre annotazioni. Le parole ed i passaggi sottolineati sono quelli aggiunti nella nuova edizione.

 Traduzione del commentario di Ibn Kathir

L’Imam Ahmad tramanda da Abû Sumayya: “Riguardo al ورود wurûd, [la ‘discesa’ agli inferi nei termini descritti nel presente versetto,] abbiamo opinioni differenti. Alcuni di noi infatti dicono che il credente non vi entra, mentre altri dicono che tutti vi entrano, e che quindi Allah salva i timorati. Ho incontrato Giâbir ben ‘Abd Allah, e gli ho detto: ‘Sul wurûd non tutti la pensiamo allo stesso modo.’ Lui ha risposto: ‘Vi vengono precipitati tutti insieme!’ ”

            Disse Salmân ben Murra: “Vi entrano tutti assieme,” quindi mosse le dita verso le orecchie e disse con un filo di voce: “Ah, se non avessi sentito l’Inviato di Allah dire ‘Non resterà nessuno, né pio né trasgressore, senza entrarvi; esso però per chi ha fede sarà «fresco e sicuro», come fu «per Ibrâhîm» (XXI, 69), al punto che il fuoco crepiterà per la frescura in cui si trovano. Quindi Allah salverà i timorati, e vi lascerà gli empi inginocchiati.’ ” È un hadith non sicuro nella catena dei trasmettitori. Si riporta da Khâlid ben Ma‘dân: “Dopo che saranno entrati nel Giardino, i beati diranno: ‘Il nostro Signore non ci aveva assicurato che saremmo entrati nel fuoco?’ Egli allora dirà: ‘Vi siete già passati, ed era spento!’ ” Si tramanda da Qays ben Abî Hâzim: “‘Abd Allah ben Rawâha stava con la testa nel grembo della moglie, e piangeva. Anche sua moglie allora si mise a piangere, ma lui le disse: ‘Perché piangi?’ ‘Ti ho visto piangere,’ rispose, ‘ed è venuto da piangere anche a me.’ Lui le disse: ‘Per quel che riguarda me, mi sono ricordato delle parole di Allah «non v’è nessuno di voi che non vi discenda (واردها wâridu-hâ)», e non ho idea se ne sarò salvato o meno’.” In una versione si precisa che ‘Abd Allah era malato. Analogamente, Ibn Giarîr riporta da Abû Ishâq: “Accadeva che Abû Maysara si rifugiasse nel proprio giaciglio e dicesse: ‘Ah! Magari mia madre non mi avesse mai partorito!’ Quindi si metteva a piangere. Gli chiesero: ‘Abû Maysara, ma perché piangi?’ Lui allora disse: ‘Ci è stata data notizia del fatto che vi discenderemo, ma non ci è stato detto che ne usciremo!’ ” Si tramanda da Al-Hasan Al-Basrî: “Un uomo disse a suo fratello: ‘T’è giunta notizia del fatto che discenderai agl’inferi?’ ‘Sì’, fu la risposta. ‘E t’è giunta notizia del fatto che ne uscirai?’ ‘No’ ‘E allora, perché ridere?’ Quell’uomo non fu più visto ridere, fino a quando non raggiunse Allah.”

‘Abdu r-Razzâq tramanda che Ibn ‘Abbâs ebbe una disputa con Nâfi‘ ben Al-Azraq [1]. Ibn ‘Abbâs disse: “Il wurûd è l’entrata agl’inferi.” “No!”, replicò Nâfi‘. Ibn ‘Abbâs allora recitò: «Invero voi e coloro che adorate all’infuori di Allah siete combustibile per la gehenna, e ad essa discendete» (XXI, 98), e commentò: “Allora, vi discendono o no?” Quindi recitò: «Egli precede la sua gente, il Giorno della Resurrezione, e li fa discendere al fuoco» (XI, 98), e disse: “Li fa discendere nel fuoco, o no? Io e te vi entreremo, ma vedi se ti è dato di sapere se ne usciremo o meno. Per conto mio, non penso che Allah te ne farà uscire, e questo per il tuo ostinato smentire!” Nâfi‘ allora rise.

Ibn Giurayj tramanda da ‘Atâ che Abû Râshid, e cioè Nâfi‘ ben Al-Azraq, recitò: «E i beati non ne udranno il crepitio» (XXI, 102). Disse allora Ibn ‘Abbâs: “Guai a te! Sei impazzito? Dove sono le parole dell’Altissimo: «Egli precede la sua gente, il Giorno della Resurrezione, e li fa discendere nel fuoco», e «condurremo i peccatori alla gehenna in discendente abbeverata (وردا wirdan(XIX, 86), e ancora «e non v’è nessuno di voi che non vi discenda»? Per Allah! Magari l’invocazione di chi ci ha preceduto fosse stata: ‘Allahumma, fammi uscire salvo dal fuoco, e fammi entrare salvo nel Giardino!’ ” E ancora, Ibn Giarîr tramanda da Mugiâhid: “Ero da Ibn ‘Abbâs, quando venne da lui un uomo chiamato Abû Râshid, e cioè Nâfi‘ ben Al-Azraq, e gli disse: ‘Ibn ‘Abbâs, hai visto le parole «non v’è nessuno di voi che non vi discenda: questa è presso il tuo Signore decisione decretata»?’ ‘Abû Râshid’, replicò Ibn ‘Abbâs, ‘io e te vi saremo fatti discendere, ma considera bene: ne saremo fatti uscire o no?’ ”

At-Tayâlisî tramanda che Ibn ‘Abbâs fu udito recitare «non v’è nessuno di voi che non vi discenda», quindi disse: “Sono i miscredenti.” Da ‘Ikrima è riportato: “Sono gli empi: è così che lo recitavamo.” D’altra parte si riporta ancora da Ibn ‘Abbâs: “Vi discenderanno il pio e il trasgressore. Non hai sentito le parole di Allah a proposito del Faraone «Egli precede la sua gente, il Giorno della Resurrezione, e li fa discendere nel fuoco»; e ancora «e condurremo i peccatori alla geenna in discendente abbeverata»? Il wurûd è dunque l’ingresso nel fuoco, e non certo l’uscita da esso.”

            L’Imam Ahmad tramanda da Ibn Mas‘ûd che a proposito delle parole «e non v’è nessuno di voi che non vi discenda» l’Inviato di Dio disse: “Tutta la gente vi viene condotta; quindi ne vengono fatti uscire secondo le loro opere.” Viene tramandato anche da At-Tirmidhî. Asbât tramanda che Ibn Mas‘ûd disse: “Tutti discendono sino al Ponte (صراط sirât), e per wurûd si intende che stanno fermi in prossimità dell’inferno. Quindi vengono fatti uscire dal Ponte secondo le loro opere: tra essi vi sarà chi vi passerà correndo come il lampo, chi vi passerà con la velocità del vento, chi vi passerà come un uccello, chi correndo forte come un cavallo di razza, chi con la velocità di un buon cammello, chi andrà come un uomo che va di corsa. L’ultimo a passare sarà un uomo che avrà luce solamente negli alluci dei piedi, e il Ponte vacillerà al suo passaggio: esso si farà per lui luogo sdrucciolevole, nel quale sarà facile inciampare, cosparso di spine come quelle del dragante. Ai bordi del Ponte vi saranno degli Angeli muniti di uncini di fuoco, coi quali ghermiranno la gente.”

Ibn Giarîr tramanda che ‘Abd Allah [Ibn Mas‘ûd], a proposito delle parole «e non v’è nessuno di voi che non vi discenda» disse: “Il Ponte sulla gehenna sarà come la lama di una spada. La prima categoria a passarvi passerà veloce come il fulmine, mentre la seconda categoria sarà veloce come il vento. La terza andrà forte come un cavallo di razza, la quarta correrà come il migliore degli armenti. Quindi, mentre passeranno, gli Angeli diranno: ‘Allahumma, salva, salva!’ ” Questo detto si basa su diversi hadith del Profeta tramandati nei due Sahîh [di Al-Bukhârî e di Muslim] e in altre raccolte di tradizioni profetiche da Anas, da Abû Sa‘îd, da Abû Hurayra, da Giâbir e da altri Compagni.

Ibn Giarîr tramanda da Gunaym ben Qays: “Parlarono della discesa nel fuoco, e Ka‘b disse: ‘La gente s’attaccherà al fuoco come se fosse la parte migliore della coda grassa del montone, fino al punto che i loro piedi saranno tutti attorno ad esso, quelli del pio come quelli dell’empio. Quindi un araldo chiamerà [il fuoco, dicendo]: -Attaccati ai tuoi compagni, e lascia i miei compagni!- Ed ecco che il fuoco farà sprofondare tutti i suoi compagni, e li riconoscerà meglio di quanto un padre conosca suo figlio; e i credenti ne usciranno, con i vestiti bagnati. La distanza tra le due spalle di ognuno dei guardiani del fuoco’, continuò Ka‘b, ‘sarà pari a quella che si percorre in un anno, e ognuno di loro avrà un palo con due punte, col quale ogni replica sarà repressa, e col quale ne getterà settecentomila nel fuoco.’ ”

            L’Imam Ahmad tramanda da Hafsa: “L’Inviato di Allah disse: ‘Mi auguro che nessuno di quelli che erano presenti a Badr e ad Al-Hudaybiyya entri nel fuoco!’ Osservai: ‘Ma Allah non ha forse detto «e non v’è nessuno di voi che non vi discenda»?’ Lo udii allora che recitava: ‘«Quindi salviamo quanti son timorati, e in esso lasciamo i trasgressori, inginocchiati».’ ”

Ancora l’Imam Ahmad tramanda da Umm Mubashshir, moglie di Zayd ben Hâritha: “L’Inviato di Allah era in casa di Hafsa; ad un certo punto disse: ‘Nessuno di quelli che erano presenti a Badr e ad Al-Hudaybiyya entrerà nel fuoco!’ Hafsa osservò: ‘Ma Allah non ha forse detto «e non v’è nessuno di voi che non vi discenda»?’ L’Inviato di Allah allora replicò: ‘«Quindi salviamo quanti son timorati».’ ”

            Nei due Sahîh [di Al-Bukhârî (83, IX, 6656) e di Muslim] si tramanda da Abû Hurayra che l’Inviato di Allah disse: “A nessun musulmano muoiono tre figli senza che il fuoco non lo tocchi se non quanto è necessario a sciogliere il giuramento.” ‘Abdu r-Razzâq tramanda da Abû Hurayra che l’Inviato di Allah disse: “Colui al quale muoiono tre figli, il fuoco non lo toccherà, se non quanto è necessario a sciogliere il giuramento.” “E si intende,” [concluse Abû Hurayra], “il wurûd.” E ancora, Abû Dâwud At-Tayâlisî tramanda da Abû Hurayra che l’Inviato di Allah disse: “Un musulmano a cui muoiono tre figli non verrà toccato dal fuoco se non quanto è necessario a sciogliere il giuramento.” Az-Zuhrî, [uno di coloro che trasmettono il hadith,] dice: “È come se intendesse riferirsi alle parole «E non v’è nessuno di voi che non vi discenda: questa è presso il tuo Signore decisione decretata».”

Ibn Giarîr tramanda da Abû Hurayra: “Mentre ero con lui, l’Inviato di Dio uscì a far visita ad uno dei suoi compagni che si sentiva male, e disse: ‘Allah l’Altissimo dice: -Questo, [la febbre cioè,] è il Mio fuoco, ed Io l’infliggo al Mio servo credente, affinché nell’Altra Vita sia la parte di fuoco che gli era destinata-’.”[2] Si tratta però di un hadith non del tutto sicuro nella sua attribuzione al Profeta. Si tramanda da Mugiâhid: “La febbre è la parte di fuoco destinata ad ogni credente”; quindi recitò «e non v’è nessuno di voi che non vi discenda».

L’Imam Ahmad tramanda dal padre di Sahl Al-Giuhaniyy che l’Inviato di Allah disse: “Chi recita dieci volte la Sura «Dì ‘Lui, Allah, è Uno’» (CXII) sino alla fine, Allah gli costruisce un castello in Paradiso.” Disse allora ‘Umar: “Allora, Inviato di Allah, ne moltiplichiamo la recitazione!?” “Allah,” rispose il Profeta, “è Maggiore di numero (الله اكثر Allahu akthar), ed è Migliore (اطيب atyab).” E disse l’Inviato di Allah: “Colui che, mentre sta sulla Via di Allah, recita mille versetti, il Giorno del Giudizio verrà ascritto nel novero dei Profeti, dei Veridici, dei Martiri e dei Pii, e se Dio vuole sarà per loro un buon compagno. E colui che, [combattendo] sulla Via di Allah, protegge la retroguardia dei Musulmani, volontariamente e senza pensare alla ricompensa del Principe, non vedrà coi suoi occhi il fuoco, ad eccezione di quanto è necessario per sciogliere il giuramento. Ha detto infatti Allah l’Altissimo: «E non v’è nessuno di voi che non vi discenda». E il Ricordo (ذكر dhikr) sulla via di Allah è superiore settecento volte all’elargizione volontaria.” [Del resto, a proposito del tema specifico di quest’ultimo hadith,] Abû Dâwud tramanda dal padre di Sahl che l’Inviato di Allah disse: “La preghiera su di me, il digiuno e il Ricordo valgono settecento volte l’elargizione volontaria sulla via di Allah.”

 [Tornando al wurûd,] si tramanda da Qatâda: “Le parole «non v’è nessuno di voi che non vi discenda» alludono al passaggio sopra il fuoco infernale.” E ‘Abdu r-Rahmân ben Aslam dice: “Il wurûd dei Musulmani è il passaggio sul Ponte che si stende sul fuoco; il wurûd degli idolatri invece è l’entrata nel fuoco. Dice il Profeta: ‘Quel Giorno coloro che scivoleranno, uomini e donne, saranno molti. Quel Giorno il Ponte sarà racchiuso tra due schiere di Angeli che invocheranno: Allahumma, salva, salva!’ ”

            Si tramanda da Ibn Mas‘ûd: “Le parole «questa è presso il tuo Signore decisione decretata (حتما مقضيا hatman maqdiyya)» significano ‘è un giuramento inevitabile’.” Secondo Mugiâhid hatm significa qui ‘decreto principiale (قضاء qadâ’)’, e lo stesso dice Ibn Giurayj.

 Nostro commento

“Sul wurûd abbiamo opinioni differenti” ecc.: col termine ورود wurûd (infinito sostantivato di ورد warada, da cui وارد wârid, che grammaticalmente ne è il participio presente) si intende qui la ‘discesa’ agli inferi, o il passaggio attraverso di essi, secondo le varie interpretazioni riportate; il verbo warada (dalla radice w-r-d) ha infatti come primo significato quello di ‘discendere un declivio per andare ad abbeverarsi’, ciò che nel presente contesto si intende appunto come una descensus ad inferos. Nel versetto viene stabilita quella che potremmo definire la ‘necessità metafisica’ della discesa agli inferi, dovuta in buona sostanza al fatto che l’individuo umano contiene in sé appunto ‘necessariamente’ dei gradi (o diciamo delle possibilità) che sono ‘inferi’, e cioè ‘più bassi’ ed inferiori a quelli dello stato che si suole chiamare ‘umano’. Se non è certo difficile comprendere come mai i dannati destinati all’inferno ‘vi discendano’, sarà utile spendere qualche parola sul wurûd che ha luogo viceversa per i beati dopo la morte, o diciamo nel caso della ‘ascesa’ agli stati superiori dell’essere: in tal caso, se si considera che si può parlare di una simile ascesa nel processo di Realizzazione iniziatica (e una volta stabilito che ad essa spesso si allude quando nella terminologia coranica si parla dei gradi più elevati del ‘Giardino’ paradisiaco), ecco che questi gradi ‘inferi’ devono essere percorsi, o diciamo riassunti o ricapitolati, proprio perché l’‘ascesa’ sia possibile (ciò che è espresso negli hadith profetici con il simbolo del صراط sirât, il ‘Ponte’ steso sull’inferno, per il quale si deve obbligatoriamente passare). Questo è un punto che può essere compreso agevolmente dai lettori di lingua italiana facendo riferimento a narrazioni tradizionali del ‘viaggio ultramondano’, quali la Divina commedia. Con particolare riferimento all’opera dantesca Guénon dice: “Morte e discesa agli Inferni da un lato, resurrezione e ascensione ai Cieli dall’altro, sono come due fasi inverse e complementari, di cui la prima è la preparazione necessaria della seconda.” E ancora: “I Cieli sono gli stati superiori dell’essere; gli Inferni, come indica d’altronde il loro stesso nome, sono gli stati inferiori. E quando diciamo superiori ed inferiori, ciò deve intendersi in rapporto allo stato umano o terrestre che è preso naturalmente come termine di paragone, poiché è quello che deve necessariamente servirci da  punto di partenza. L’iniziazione vera, essendo una presa di possesso cosciente degli stati superiori, è facile comprendere che sia descritta simbolicamente come un’ascesa, o un ‘viaggio celeste’; ma ci si potrebbe chiedere per quale ragione questa ascesa debba essere preceduta da una discesa agli Inferni. Vi sono parecchie ragioni, che non potremmo esporre completamente senza entrare in sviluppi troppo lunghi, che ci condurrebbero molto lontano dal soggetto speciale del presente studio. Diremo soltanto questo: da una parte questa discesa  è come una ricapitolazione degli stati che precedono logicamente lo stato umano, che ne hanno determinato le condizioni particolari e che debbono anche partecipare alla ‘trasformazione’ che si compie; d’altra parte essa permette la manifestazione, secondo certe modalità, delle possibilità di ordine inferiore che l’essere porta ancora in sé allo stato non sviluppato, e che debbono essere esaurite da lui prima che gli sia possibile pervenire alla realizzazione dei suoi stati superiori.”[3] Molto chiaro anche Pietro Alighieri, figlio di Dante, il quale all’inizio del suo Commentarium alla Divina commedia[4] si pone proprio il problema del perché per raggiungere il

“dilettoso monte,
ch’è principio e cagion di tutta gioia”,
il padre, invece che salirvi direttamente, dovesse
“tenere altro viaggio”
[5],

e dunque dovesse appunto effettuare una descensus ad inferos, quale è descritta nella prima delle tre cantiche. Nella sua argomentazione, Pietro sostiene che per giungere alla virtus (che deve esser intesa come la ‘perfezione dell’Uomo’, vir, e che corrisponde al “dilettoso monte”, e in un certo senso all’ingresso nel Giardino paradisiaco che si raggiunge passando sul sirât steso sull’inferno, negli hadith profetici) vi sono due vie: la prima “consiste nell’immediato afferrare (simpliciter apprehendere) la verità che è dato contemplare (veritas intelligibilis)”, ciò che indica l’operazione dell’intelletto superiore (o diciamo della capacità razionale quando si mette al servizio del processo di Realizzazione) quando ha luogo simpliciter, e cioè con un ‘afferrare immediato’ delle Verità in ‘semplice purezza’ (in un movimento ‘unico’, ‘compatto’ e ‘non composto’), dal momento che chi conosce e l’oggetto della sua conoscenza sono fatti uno; questa via corrisponde a quella di chi giunge direttamente al “dilettoso monte” di cui si parla nel primo canto della Commedia, e al caso di coloro che, negli hadith profetici, passano sul sirât “correndo come il lampo”. La seconda via descritta da Pietro “consiste nel procedere da un atto intellettuale all’altro per conoscere la verità universale (veritas universalis)”, e questo “per mezzo di” successive “dimostrazioni (per demonstrationes)[6]”; tale via corrisponde al successivo digradare nelle bolge infernali da parte di Dante nella Commedia, e ai vari ostacoli che incontrano i peccatori che passano sul sirât negli hadith profetici (laddove gli Angeli che implorano “Allahumma, salva! salva!” sono in relazione analogica con la guida della ‘ragione’ rappresentata da Virgilio, o diciamo con la stessa disposizione provvidenziale che permette il successo della discesa agli inferi di Dante).[7]     

“Ibn ‘Abbâs disse: ‘Il wurûd è l’entrata agl’inferi?’ ” ecc. Ibn ‘Abbâs giustamente attribuisce alla dottrina del wurûd in quanto universale ‘discesa agli inferi’ alcuni dei passaggi coranici in cui figurano menzionati termini derivanti dalla radice w-r-d di wurûd, anche quando in apparenza si tratta di riferimenti ai soli miscredenti. Vediamo i rispettivi contesti. Il primo brano citato è il seguente: «Si avvicina la Promessa vera: ed eccole sbarrate, le viste di coloro che negano: “Accidenti a noi: di questo eravamo dimentichi, ed anzi eravamo oppressori!” Invero voi e ciò che adorate all’infuori di Allah siete combustibile per la gehenna, e ad essa discendete (انتم لها واردون antum la-hâ wâridûn). Se quelli fossero dei, non vi discenderebbero (ما وردوها mâ waradû-hâ): e ognuno sta in essa perpetuamente. In essa avranno gemente espirazione, e in essa non udranno. Ma coloro per i quali da parte Nostra precede la cosa più bella, ebbene essi ne saranno tenuti lontani: non ne udranno il crepitio, e saranno in perpetuo in ciò che le loro anime desiderano» (XXI, 97-102). Questo l’altro passaggio: «Inviammo Mûsâ con i Nostri Segni, e con evidente Autorità, a Faraone e al suo consesso: ma essi seguirono l’ordine di Faraone, e l’ordine di Faraone non è guida orientata. Egli precede la sua gente, il Giorno della Resurrezione, e li fa discendere (اوردهم awrada-hum) al fuoco: e pessimo è il discendere reso discendente (الورد المورود al-wirdu l-mawrûd(XI, 96-8). Per il versetto XIX, 86 si veda più avanti, nel commento alla presente Sura di Maria. È, quella implicita di Ibn ‘Abbâs, un’interpretazione di grande rilievo, in quanto in essa i versetti coranici vengono opportunamente ‘attualizzati’ o diciamo ‘interiorizzati’ dal credente che ne effettua la recitazione rituale, così che egli vive come rivolto a sé (in quanto monito, ma anche in quanto preziosa indicazione contenente un segreto di sapienza) ciò che in apparenza si riferisce a miscredenti, peccatori o idolatri.
   

“L’ultimo a passare sarà un uomo che avrà luce solo negli alluci”. A proposito dell’ultimo uomo a passare attraverso il Ponte, At-Tabarî riporta un hadith nel quale l’Inviato di Allah interrogato sul wurûd, disse: “Vi entreranno: essi passeranno dal fuoco, quindi ne saran fatti uscire. E l’ultimo sarà un uomo che passerà sul Ponte strisciando. Allah allora innalzerà per lui un albero, e quello dirà: ‘Ehi, Signore, avvicinami ad esso!’ E Allah (sia benedetto, Lui, l’Altissimo) lo avvicinerà. Quindi quell’uomo dirà: ‘Ehi, Signore, fammi entrare in Giardino!’ ‘Chiedi’, dirà Allah, e quello chiederà. ‘Quanto hai chiesto è tuo, assieme a dieci volte altrettanto.’ Quell’uomo allora esclamerà: ‘Signore, ti prendi gioco di me?’, e prenderà a ridere, tanto che gli si vedranno l’ugola e i denti molari.”
 

“Tutti discendono sino al Ponte” ecc.: anche secondo Ibn ‘Arabî il wurûd di cui si parla allude al passaggio sul صراط sirât, il Ponte cioè che porta al Paradiso passando sugli inferi, ‘Ponte’ che ha lo stesso nome (sirât) della ‘Via’ retta (الصراط المستقيم as-sirâtu l-mustaqîm) che si invoca nella Sura Aprente, e che si identifica alla Legge sacra. Dice dunque nelle Futûhât (I, 64, 315-6): “Essendo il Ponte (sirât) sul fuoco, e non esistendoci Via verso il Paradiso che non passi su di esso, l’Altissimo dice: «E non v’è nessuno di voi che non vi discenda: questa è presso il tuo Signore decisione decretata». Chi conosce il significato di queste Parole, conosce qual è il ‘luogo’ della gehenna: e se il Profeta ne avesse parlato, quando gli fu chiesto, non lo tacerei (...); ma in tal caso il silenzio è per noi la corretta norma di ‘educazione spirituale’ (ادب adab). A proposito della descrizione del Ponte, è riportato che esso è ‘più sottile di un capello e più affilato di una spada’: così è la conoscenza della Legge sacra nel basso mondo, Legge sacra che non si conosce per quello che è l’aspetto di Verità che ha una certa questione presso Allah, ciò che riguarda anche chi, tra coloro che si sforzano nell’interpretazione, coglie nel giusto, dato che egli non coglie nel giusto per virtù sua propria [ma per divina ispirazione]. (…) Ciò che intendiamo qui per ‘conoscenza’ è ciò che si comprende dalla Parola o dall’Atto profetico, [dato che si tratta di una conoscenza ‘tradizionale’ e non ‘fenomenica’,] così che si possa stabilire la Norma sacra, a proposito di una certa questione, in maniera risolutiva e definitiva: ma a ciò non si giunge se non in virtù di un riferimento testuale evidente e confermato secondo differenti catene di trasmissione, ciò che non accade se non di rado, come nel caso delle parole dell’Altissimo «sono dieci completi» (II, 196), laddove si precisa che [i giorni di digiuno per l’espiazione di certe mancanze rituali nel Pellegrinaggio] sono in particolare dieci [senza che sia possibile alcun dubbio a proposito]. E dunque, la Norma [che presiede alla maggior parte delle questioni], secondo la Legge sacra, è ‘più affilata di una spada e più sottile di un capello’, nel basso mondo: chi la coglie secondo il giusto è uno solo [e cioè il Profeta, e chi ne è l’erede,] e non per sua virtù propria [ma per divina ispirazione], benché tutti coloro che si sforzano di trovarne l’interpretazione ne colgano una ricompensa [anche quando non colgono esattamente nel segno]. La Legge sacra qui è la ‘retta Via (as-sirâtu l-mustaqîm)’, e in ogni rak‘a della preghiera non si fa che dire ‘guidaci sulla retta Via’, che è ‘più affilata di una spada e più sottile di un capello’; nell’Altra vita il manifestarsi del sirât, [il ‘Ponte’, o la ‘Via’,] è sensibile, ed è più chiaro ed evidente di quanto non lo sia nel basso mondo. Questo, [e cioè l’estrema sottigliezza del sirât nel basso mondo, è vero per tutti] ad eccezione di chi ‘chiama «ad Allah secondo la vista interiore (على بصيرة ‘alâ basîra)»’, come ‘l’Inviato e coloro che lo seguono’:[8] Allah unisce questi ultimi al grado dei Profeti, nel chiamare ad Allah «secondo la vista interiore», e cioè secondo conoscenza e svelamento.[9] Viene tramandato negli hadith veri che il Giorno della Resurrezione il dorso del Ponte (sirât) apparirà agli sguardi secondo la differente luce di coloro che vi passano, e sarà stretto per alcuni e largo per altri. Questo hadith conferma le parole dell’Altissimo «[Il Giorno in cui Allah non umilierà il Profeta e coloro che avranno avuto fede assieme a lui:] la loro luce correrà (يسعى yas‘â) davanti a loro e alla loro destra, [e diranno ‘Nostro Signore, completa la nostra luce, e perdonaci: invero sei su ogni cosa Potente’]» (LXVI, 8). Ora, il سعي sa‘y [infinito del verbo سعا sa‘â, da cui la voce yas‘â] è un ‘camminare’, e [in quel Giorno] non vi sarà ‘Via’ [su cui ‘camminare’] se non il Ponte (sirât); dice «alla loro destra» in quanto nell’Altra vita i credenti non avranno ‘sinistra’, così come le genti del fuoco non avranno ‘destra’. Questi sono alcuni degli stati che vi sono nel Ponte (sirât). Per quanto riguarda gli uncini, gli arpioni e le spine [ostacoli e pene che alcuni incontreranno nel sirât], (…) si tratta di forme che assumono le opere dei figli di Adamo: tali loro opere quindi li ghermiranno sul Ponte, così che essi non potranno levarsi per andare in Paradiso, né cadranno nel fuoco, sino a quando non li coglierà l’intercessione e la provvidenza divina. Colui che qui avrà ‘lasciato correre’, colà sarà tollerato da Allah; a chi avrà concesso una dilazione a chi era in difficoltà, Allah concederà una dilazione; chi sarà stato clemente, Allah lo sarà con lui; quelli dei Suoi servi che qui avranno cercato di rispettare il Suo diritto, Allah rispetterà il loro; e chi avrà fatto violenza a questa Comunità, Allah sarà violento con lui. Non saranno altro che le vostre opere che ricadranno su di voi. Siate dunque costanti nelle nobili qualità del carattere (مكارم الاخلاق makârimu l-akhlâq), perché domani Allah si comporterà con voi come voi vi siete comportati con i Suoi servi: quali che siano loro, e quale che sia la vostra opera.” Dice Ibn ‘Agîba: “Chi vuole passare rapidamente sul sirât, oggi sia perseverante nel seguire la ‘retta Via (as-sirâtu l-mustaqîm)’, perché nella misura in cui egli sarà retto (يستقيم yastaqîm) su di essa, starà diritto in piedi (تستقيم اقدامه tastaqîmu aqdâmu-hu) sul sirât, e viceversa nella misura in cui scivolerà nella retta Via così scivolerà sul Ponte.” 
 

“Quindi essi intercederanno” ecc. A proposito dell’uscita dal fuoco per intercessione, At-Tabarî tramanda da Abû Sa‘îd Al-Khudriyy che l’Inviato di Allah disse: “Verrà collocato il Ponte tra le due sponde dell’inferno, e su di esso vi saranno delle spine come quelle della pianta detta سعدان sa‘dân. La gente chiederà protezione, e vi sarà chi sarà salvato, indenne, e chi sarà imprigionato, e ancora chi verrà ammucchiato nel fuoco, e questo fino a quando Allah non avrà finito di giudicare tra i Suoi servi. I fedeli allora non troveranno delle persone che erano con loro in questo mondo, persone che, come loro, pregavano, davano l’elemosina, digiunavano, facevano il pellegrinaggio e combattevano, e diranno: ‘Signore, dove sono quelli tra i Tuoi servi che erano con noi nel basso mondo, e pregavano come noi, davano l’elemosina come noi, digiunavano come noi, facevano il pellegrinaggio come noi, e combattevano come noi? Non li vediamo.’ Egli dirà: ‘Andate nel fuoco, e quelli di loro che troverete in esso, tirateli fuori.’ Essi li troveranno, e il fuoco li avrà divorati secondo le loro opere: ad alcuni il fuoco avrà divorato i piedi, ad altri sarà arrivato a mezza gamba, ad altri sino alle ginocchia, ad altri fino ai seni, e ad altri ancora fino al collo, senza coprire il volto. Li tireranno fuori dal fuoco e li getteranno nell’Acqua della Vita.” Chiesero allora al Profeta: “E cos’è l’Acqua della Vita, Inviato di Allah?” “È l’abluzione dalla gente del Paradiso. E cresceranno, come cresce il seme nel limo portato dall’inondazione. Quindi i Profeti intercederanno per tutti coloro che in sincerità avranno testimoniato che non v’è divinità all’infuori di Allah (لا اله الا الله lâ ilâha illâ Allah), e li faranno uscire dal fuoco. Poi Allah nella Sua misericordia avrà pietà di chi è ancora nel fuoco, e ne usciranno tutti i servi che avranno nel cuore almeno un atomo di fede.” In un altro hadith, Al-Alûsî riporta da Giâbir: “L’Inviato di Dio disse: ‘Alcuni di coloro che attestano l’Unità divina saranno puniti nel fuoco, fino a che saranno carbonizzati. Quindi li raggiungerà la misericordia: ne saranno fatti uscire, e verranno gettati alle porte del Paradiso. La gente del Paradiso li cospargerà d’acqua, ed essi germoglieranno, come germoglia la vegetazione nel limo portato dalla piena’.” At-Tabarî riporta infine da Abû Hurayra: “Quando verrà il Giorno della Resurrezione la gente sarà riunita, e un araldo inviterà ogni persona a seguire ciò che adorava: ed ecco che vi sarà chi andrà da una pietra, chi andrà da un cavallo, e chi andrà da un pezzo di legno, fino a che non rimarrà se non chi avrà adorato Allah. E Allah verrà loro, e quando lo vedranno andranno da lui. Egli li condurrà e li farà passare sul Ponte, sul quale vi saranno dei rovi. Allora sarà dato permesso di intercedere, e mentre la gente passerà, i Profeti diranno: ‘Allah nostro, salva, salva!’ ” E Al-Alûsî afferma sibillinamente: “Quante fonti, che sono fonti delle fonti, fa scorrere questo versetto!”
 

«Decisione decretata» (حتما مقضيا hatman maqdiyya): il termine حتم hatm indica qui una decisione fissata ‘principialmente’, ciò che è confermato dall’aggettivo مقضي maqdiyy, che significa appunto «decretata» nel Principio. Nel render conto dei significati di hatm, Ibn Manzûr racconta nel suo Lisânu l-‘arab la storia di una bellissima donna araba che decise che avrebbe sposato solamente chi avesse risposto come lei desiderava ad alcune domande. Durante l’interrogatorio del pretendente che in effetti avrebbe poi scelto come marito, lei chiese: “Qual è il tuo nome?” Lui rispose: “Chi vuole può dare contingentemente (احدث ahdatha) un nome, ma esso non sarà da parte sua qualcosa di fissato principalmente (hatm).” Il senso è che il ‘nome’ che viene dato esteriormente ad un certo essere umano fa comunque parte della realtà individuale, o contingente, di questo, mentre la sua Realtà principiale, essendo incondizionata, non può propriamente avere un nome che la ‘definisca’[10]. Di conseguenza, si potrebbe sostenere con ragione che sulla base del versetto che stiamo considerando la ‘discesa agli inferi’ (ورود wurûd) ivi descritta fa parte degli aspetti ‘principiali’ dell’essere umano, e questo non solo e non tanto per ciò a cui abbiamo già accennato parlando in generale del wurûd, quanto per la stessa natura ‘sintetica’ dell’Uomo perfetto muhammadiano, che comprende in sé virtualmente tutta la Realtà manifestata, ed è specchio del Nome supremo الله Allah, che racchiude tutti gli altri Nomi divini. Si tratta di una questione che difficilmente può essere compresa senza un riferimento alla dottrina degli stati molteplici dell’essere (dottrina che è stata esposta in una lingua occidentale da Guénon, ma che è intrinseca all’Islam). Dice il nostro Maestro Ismâ‘îl Al-Hâdfî (che Allah ne santifichi il segreto) in una delle sue ‘canzoni sapienziali’ (قصائد qasâ’id):

“Ciò che è altro da Lui è vano, e ciò che vedi

se non fosse per Lui sarebbe privo di ogni utilità:

alla fine, non v’è nulla se non la Luce della divinità.

Quando veramente indaghi, trovi il sopra e il sotto:

sono purisse Luci, che sgorgano dal supremo Tesoro (كنزية kanziyya).”
Ibn ‘Agîba cita sua volta il seguente verso di poesia:

“Quando Salmâ discende al rigagnolo, ecco che le sue acque divengono fresche

e dolci, e le sue erbe amare riposante luogo per abbeverarsi (ورد wird).”

Traduzione del par. 9 del ‘Castone di sapienza profetica’ relativa a Îsâ’ (parte dei Fusûsu l-hikam di Ibn Arabî), paragrafo che consiste in una breve poesia di carattere metafisico. All’inizio v’è la traduzione del testo ibnarabiano, seguito, in corsivo e con caratteri leggermente più piccoli, dal nostro commento. Anche qui le parole ed i passaggi sottolineati sono quelli aggiunti o radicalmente modificati nella nuova edizione.

 Testo di Ibn ‘Arabî

Se non fosse per Lui e se non fosse per noi

ciò che è non sarebbe:

e noi siamo dei servi, secondo Verità, e Allah è il nostro Patrono.

E siamo il Suo Essere. Comprendi dunque,

e quando dici ‘Uomo’ non esser velato da ‘un uomo’:

già ti ha concesso una prova irrefutabile.

Sii Verità, e sii creatura:

sarai misericordioso per mezzo di Allah.

Nutri dunque, a partire da Lui, la Sua creazione:

sarai «sollievo e delizioso profumo» (LVI, 89).

Noi Gli diamo ciò attraverso cui Egli si mostra

in noi, così come anch’Egli ci ,

e l’Ordine (الامر al-amr) viene ad essere suddiviso tra Lui e noi.

Colui che sa Gli dà vita, nel mio cuore,

nel momento in cui Egli ci dà vita;

e siamo in Lui esseri, realtà determinate, tempi.

Questo non c’è in noi in continuazione, ma solamente di tanto in tanto.

 Nostro commento

Anche la poesia presentata in questo paragrafo ha un significato iniziatico: l’Uomo perfetto (il quale “riunisce in sé le realtà divine e creaturiali rappresentate dalla ‘divinità’ e dall’‘umanità’ di Cristo”, come dice giustamente Gilis) realizza la Conoscenza, che è propriamente ‘divina’, e la Misericordia universale; e se Allah è l’‘essenza’ di tutte le cose, l’Uomo (e si intende appunto l’Uomo perfetto) è il solo “a poter essere l’Essenza di Dio”, come dice sempre Gilis, e a realizzare iniziaticamente la ‘Vita in Allah’, ciò che è in relazione con quanto precede. “Se non fosse per Lui e se non fosse per noi, ciò che è non sarebbe”. Dice Al-Qâshânî: “Non v’è dubbio sulla necessità del Vero, negli esseri e nelle teofanie attuali: Egli infatti è la Fonte da cui scaturiscono la divina Emanazione (فيض fayd) e la divina Influenza (تاثير ta’thîr). E non v’è neppure dubbio sulla necessità delle determinazioni ricettive, che ricevono l’Influenza divina e ne sono improntate, così che si possano manifestare le teofanie proprie dei Nomi e degli Atti divini. Questo si collega a ciò che precede considerando che i due tipi di vivificazione” di cui s’è parlato, quella formale e quella intellettuale, “così come tutti gli atti e gli esseri, hanno bisogno sia della Divinità (الوهية ulûhiyya) che della ‘servitorialità’ (عبدانية ‘abdâniyya), affinché si realizzino sia l’Atto che la ricezione, sia il manifestarsi teofanico che il luogo di manifestazione.” Eppure “noi siamo dei servi, secondo Verità, e Allah è il nostro Patrono. E siamo il Suo Essere (عينه ‘aynu-hu), o ‘Lui Stesso’ visto che in arabo ‘ayn può esprimere il riflessivo, o ancora ‘il Suo determinarsi’, dato che ‘ayn significa anche ‘determinazione’. “L’Uomo perfetto infatti,” dice Al-Qâshânî, “è la Determinazione del Vero, che Si manifesta nella sua forma con l’Unità assoluta e sintetizzante ogni realtà; questo a differenza di ogni altra cosa”, dato che gli esseri diversi dall’Uomo perfetto “sono sì luoghi di manifestazione di alcuni Suoi Nomi, ma il Vero non Si manifesta in essi secondo la Propria Forma essenziale.” “Comprendi dunque, e quando dici ‘Uomo’ (انسان insân), non esser velato da ‘un uomo’ ”. Dice Al-Qâshânî: “Quando dici ‘Uomo’, e si intende l’Uomo perfetto”, sappi che “dal punto di vista della sua realtà individuale ‘uomo’ è il nome di un essere, mentre dal punto di vista della Verità principiale è uno dei Nomi del Vero, essendo l’Altissimo la Realtà Propria delle determinazioni (عين الاعيان ‘aynu-l-‘ayân). Anzi, è il Nome Supremo (الاسم الاعظم al-ismu-l-a‘zam), che racchiude tutti gli altri Nomi”, vista la natura sintetica dell’Uomo Universale, luogo di manifestazione di tutti i Nomi divini. “Non è forse vero infatti che Allah l’Altissimo”, e cioè il Principio metafisico assoluto, superiore ad ogni dualità, “è sempre Dio e Signore, come d’altra parte,” in ragione del suo stesso essere ‘incondizionato’, “sempre Gli si può attribuire il nome dell’alterità, e cioè di chi è soggetto alla Divinità e alla Signoria? Ed ecco che l’Uomo è l’istmo (برزخ barzakh) tra i due mari: il mare della Divinità e il mare dell’esser soggetti alla Divinità, il mare della Signoria, e il mare dell’esser soggetti alla Signoria.[11] Dunque: non far sì che l’esser soggetto alla Divinità proprio dell’uomo ti veli dalla sua natura divina.” Abbiamo appena detto che il termine ‘ayn indica la ‘determinazione’, o anche il riflessivo arabo; esso però significa più comunemente ‘occhio’, mentre dal canto suo la parola insân oltre che ‘uomo’ vuole dire anche ‘pupilla’. Si potrebbe dunque intendere che ‘noi siamo il Suo Occhio’, e cioè, come propone ‘Afîfî, essendo il più completo dei Suoi luoghi di manifestazione diventiamo il Suo organo di percezione, attraverso il quale Egli coglie l’esistenza. ‘Sappilo, e quando dici pupilla’, quando cioè parli del centro di questo occhio, il luogo del segreto, ‘non essere velato da un uomo’, dall’uomo cioè in quanto creatura individuale limitata. “Già ti ha concesso una prova irrefutabile (برهان burhân), la tua stessa realtà, se ben intendi, e cioè la Forma divina secondo la quale è stato creato l’Uomo. Dice Al-Qaysarî: “Egli ‘già ti ha concesso una prova’ secondo svelamento quando hai compreso che secondo la Verità metafisica tu sei il Suo Essere (‘aynu-hu, ‘la Sua determinazione’), mentre considerando la contingenza e l’individualizzazione sei altro da Lui. E ‘ti ha concesso una prova’ nel campo dei dati tradizionali, dato che” in un noto hadith qudsî (riportato nel Sahîh di Al-Bukhârî, 81, XXXVIII, 6502) Allah dice: “Chi è ostile ad un Mio Amico, Io gli dichiaro guerra. Il Mio servo non Mi si avvicina con qualcosa che Io amo maggiormente di quando Mi si avvicina con ciò che gli ho imposto come obbligatorio. Il Mio servo non cessa di avvicinarsi a Me con le opere surerogatorie sino a che Io lo amo; e quando lo amo divento l’udito con cui ascolta, la vista con cui vede, la mano con cui afferra e il piede con cui cammina.” È l’Uomo stesso a costituire, nella sua ‘sinteticità’ e nel suo ‘essere istmo’ tra Dio e creatura, la più esplicita e la più evidente prova del Vero. Si noti poi che An-Nâbulusî vede un riferimento diretto all’interpretazione esoterica di un versetto riguardante Yûsuf tentato da Zulaykhâ’: «Essa lo desiderava. Anch’egli l’avrebbe desiderata, se non fosse che aveva visto la prova irrefutabile (burhân) del suo Signore» (XII, 24). “Sii Verità e sii creatura: sarai misericordioso per mezzo di Allah”: questo verso allude alla realizzazione iniziatica della misericordia. Dice Al-Qâshânî: “In virtù della Verità principiale che è in te sii Verità, per mezzo della luce del tuo Amore; e in virtù della tua forma umana individuale sii creatura. Ecco che si levano in te, in virtù della tua Verità principiale, tutti i Nomi divini, mentre per mezzo del tuo stesso esser creatura abbracci l’insieme delle Verità [manifestate] e delle determinazioni individuali. Con il tuo ‘essere Verità’, che riassume sinteticamente l’Essenza divina e tutti i Nomi, abbracci il Vero, e [al contempo] abbracci il creato, a partire dalla misericordia di Allah e dal Suo traboccare di grazia, che arrivano in tutto l’universo: infatti sei il Suo vicario (خليفة khalîfa) nell’universo, sei il legame stesso della Sua Realtà attuale, e realizzi tutto ciò di cui necessita l’universo. Rendi ampio il Vero e il creato in ragione di ciò stesso che il Vero ha reso ampio in te: in tal modo diverrai misericordioso, per l’universalità stessa della tua realtà (وجود wugiûd), e per l’ampiezza della tua misericordia e della tua generosità.” “Nutri dunque a partire da Lui la Sua creazione, e sarai «sollievo e delizioso profumo»”. “Nella Realtà attuale, dice Al-Qâshânî “il Vero è il nutrimento del creato, visto che è per mezzo Suo che il creato ha sussistenza, permanenza e vita (…). Tu ‘dà nutrimento’, per mezzo della Realtà vera (الوجود الحق al-wugiûdu l-haqq), perché in questo sei il sostituto di Allah, e del resto il Vero stesso Si nutre delle norme costitutive della manifestazione e delle forme della creazione: ecco che con ciò,” e cioè con la tua Realizzazione misericordiosa di al-wugiûd, ad Allah “Si manifestano nomi, attributi, qualificazioni, norme e relazioni.” Questo tuo ‘nutrire’ in tal modo, risulterà “«sollievo (روح rawh)» per le Verità creaturiali caratterizzate dal nulla (عدم ‘adam),” perché non aventi alcuna realtà senza la tua Realizzazione ‘califfale’, Verità “alle quali dai ristoro liberandole dal nulla per mezzo della Realtà attuale, e che rianimi dall’oscurità loro propria per mezzo della Luce della ancestralità (قدم qidam), diventando «delizioso profumo (ريحان rayhânper la Realtà vera stessa,” e cioè per la manifestazione intesa come ‘luogo’ sovra-ontologico della Presenza divina, “grazie ai delicati effluvi[12] della Verità qual è realmente esistente, e della costituzione stessa della forma contingente.” L’Uomo Perfetto che realizza la misericordia divina ‘dà nutrimento’ (“per mezzo di al-wugiûd”, che microcosmicamente e al livello dell’‘individuo’ non è altro che l’‘esistenza’) contemporaneamente alle creature e alle Verità principiali, laddove si può vedere un’allusione al fondamento stesso dell’idea di ‘sacrificio’ (nonché al significato iniziatico del sacrificio del Cristo in quanto Agnus Dei ‘Agnello di Dio’)[13].

 “Noi Gli diamo ciò con cui Egli si mostra in noi, come anch’Egli ci dà” ecc.: e cioè, come dice Al-Qâshânî, “noi Gli concediamo, per il fatto che siamo ricettori, ciò con cui Egli Si manifesta in noi per mezzo nostro, e Lui ci concede quella realtà (
wugiûd) attraverso la quale ci manifestiamo, di modo che l’Ordine proprio della realtà (الامر الوجودي al-amru l-wugiûdî) viene ad avere due aspetti, uno dei quali si attribuisce a noi, e l’altro a Lui; ed ecco che nella considerazione della ragione, e non in quella relativa alla Determinazione principiale”, che è unica, “esso si suddivide in due parti, una che Gli appartiene e che procede da noi, e l’altra che pure Gli appartiene, ma che procede da Lui stesso.” “Colui che sa Gli dà vita, nel mio cuore, nel momento in cui Egli ci dà vita”. Dice Al-Qâshânî: “Nel momento in cui ci dà vita e realtà per mezzo della Sua Realtà, dà vita a Lui e Lo manifesta colui che nel mio cuore Lo conosce, a partire dalla Sua vita nella nostra vita, e dal Suo manifestarSi nelle nostre forme, nel nostro udito, nella nostra vista ecc., come ci ricorda” parlando della “Prossimità propria delle opere obbligatorie. A questo si riferiscono queste parole: ‘Sia esaltato Colui che ha depositato nella Sua natura umana (ناسوت nâsût) il segreto dello splendore della Sua penetrante natura divina (لاهوت lâhût), quindi appare apertamente alle Sue creature nella forma di colui che mangia e che beve.’ ” Sviluppando un’allusione di An-Nâbulusî al hadith qudsiyy in cui Allah dice “Non Mi contengono i Miei cieli, non Mi contiene la Mia terra, ma Mi contiene il cuore del Mio servo credente”, Gilis commenta: “Il cuore del servo contiene Dio. La conoscenza del cuore è quella che Dio ha di Se stesso: per mezzo di questa conoscenza, è a Se stesso che Egli dà vita in un ricettacolo particolare.” Bâlî Efendî riferisce il pronome -hu in احياه ahyâ-hu non ad Allah ma al cuore, e intende: ‘Resuscita il mio cuore’ alla vita della Conoscenza ‘Colui che lo conosce’ nella sua predisposizione senza inizio (استعداد ازلي isti‘dâd azaliyy), ‘quando ci dà la vita’ sensibile. “E siamo in Lui esseri, determinazioni (اعيان a‘yân), tempi”. Dice Al-Qâshânî: “In ciò che è senza tempo (ازل azal), prima che Egli ci desse esistenza, eravano ‘esseri’ nella Sua Essenza: e cioè, le nostre Verità principiali erano ‘determinazioni’ delle Sue faccende divine ed essenziali; così, il RealizzarSi attuale del Vero (الوجود الحق al-wugiûdu l-haqq) diviene il luogo della nostra manifestazione, lo stato in cui appaiono tali determinazioni. Dunque eravamo in Lui i Suoi ‘esseri’ senza tempo, tali che…Egli era in noi ma noi non eravamo con Lui, perché eravamo identici al Suo esserCi quale era, né ‘eravamo’ ”, in quanto individui, “nel non-manifestato del mondo senza tempo, come anche, a volte,” accade che ‘non siamo’ “nella realtà determinata (الوجود العيني al-wugiûdu l-‘aynî).” Quindi Al-Qâshânî aggiunge, cercando di sintetizzare le due prospettive costituite da questo verso (in cui noi siamo in Lui) e dal precedente (in cui Lui è in noi): “Il nostro ‘esserci’ è per il fatto che Egli è il nostro udito, la nostra vista, le nostre membra, ed è nell’insieme tutte le nostre determinazioni, nella Prossimità propria delle opere surerogatorie, mentre siamo noi ad essere il Suo udito, la Sua vista, la Sua lingua, le determinazioni dei Suoi Nomi, e i Suoi esseri, nella Prossimità propria delle opere obbligatorie[14]. Il fatto poi che siamo Suoi ‘tempi’ in Lui, ha luogo per il fatto che il Tempo (دهر dahr) ‘precede’ in ragione di come alcuni di noi precedono altri, o vengono dopo di loro, nell’esistenza reale e come grado; ogni essere diversificato, tra noi, ogni nostro stato necessitato, precede come esistenza reale, come grado e come eminenza una qualche altra cosa che segue o che è necessaria.” In altre parole il ‘tempo’ ha la sua ragion d’essere in relazione all’esistenza condizionata, e agli esseri condizionati, senza i quali non potrebbe neppure determinarsi. “Ecco che nel Vero ‘siamo tempi’, dal momento che precediamo o veniamo dopo, nel nostro essere luoghi di manifestazione: e l’estendersi in noi del Respiro del Misericordioso (نفس الرحمن nafasu r-Rahmân) si fa respiri e momenti, come l’estendersi del Tempo si fa tempi.”

“Questo non c’è in noi in continuazione, ma solamente di tanto in tanto
[15]
: è la stessa natura dell’Uomo perfetto, ‘istmo’ tra Dio e creatura, a far sì che il nostro esser ‘Verità’ non sempre abbia il sopravvento sul nostro esser ‘creatura’, ma solamente a volte. Per spiegare questo verso, Al-Qâshânî si riferisce alle parole del Profeta “Io ho con Allah un momento nel quale non mi contiene né Angelo, per quanto ravvicinato, né Profeta, per quanto investito di missione divina.” Quindi cita un detto di Zaynu l-‘Âbidîn: “Noi abbiamo un momento in cui il Vero ci pone in essere e non ci pone in essere: è un tempo secondo la Verità dell’Uomo, Perfetto nella sua forma creata.”

 Note


[1] Si tratta di un esponente della setta eretica Kharigita.

[2] Questo hadith è riportato da Al-Alûsî con le stesse parole e la stessa catena di trasmettitori, ma con un finale leggermente diverso: “...affinché la febbre sia la parte di fuoco che gli era destinata nel’Altra Vita. Nella febbre inoltre v’è anche [un altro fatto positivo:] il rimaner nascosti.”

[3] L’esoterismo di Dante, pagg. 42 e 50.

[4] Si vedano in particolare l’Introduzione di Pietro, e il suo commento al canto primo dell’Inferno.

[5] Inferno, canto I, vv. 77-8 e 91.

[6] In relazione a come per Dante dimostrare significa “render manifesto, palese, esteriormente” qualcosa, “con fatti, con segni e con parole” (come dice Lucia Onder nell’Enciclopedia dantesca), in Pietro Alighieri il termine demonstratio indica il porre all’attenzione una certa idea sia attraverso la spiegazione razionale, sia attraverso l’allusione e la narrazione mitica, sia infine attraverso una esemplificazione pratica, con il fine preciso di portare ad una sua realizzazione, o superamento. In riferimento alla discesa infernale descritta nella Commedia e al suo simbolismo, la demonstratio dell’interpretazione di Pietro pare dunque indicare in linea generale il processo per mezzo del quale gli elementi ‘inferi’ dell’essere  vengono ‘esposti’ e palesati, e questo da una parte perché siano (ri)conosciuti per poter essere ‘seppelliti’ (e cioè neutralizzati e rimossi di modo che non intralcino la Via), e dall’altra perché siano per così dire ‘ricapitolati’ (e quindi di nuovo ‘resi manifesti’) per far parte in qualche modo della trasformazione che si compie. Si deve notare come la parola demonstratio sia particolarmente adatta ad esprimere tale processo, ed anzi sia fondamentale per capire la natura iniziatica (ed anche la particolare forza espressiva) della descrizione del viaggio infero operata da Dante, dato che si tratta di un’esposizione e di un palesamento, per mezzo della narrazione ritmata e ‘mitizzata’, di stati interiori.

[7] L’analogia tra gli hadith riguardanti il passaggio sul sirât e la prima parte della Commedia è dunque evidente. Per quanto riguarda invece l’Eneide, si potrebbe rilevare un’analogia diretta con gli hadith riguardanti ‘il Viaggio notturno e l’Ascensione’ (الاسراء و المعراج al-isrâu wa l-mirâj) del Profeta, in quanto in entrambi i casi la vera e propria ‘discesa agli inferi’ (che ha luogo comunque, a testimonianza di come non vi sia «nessuno che non vi discenda») avviene dopo l’acquisizione dello stato Perfezione umana (che si può intendere come rappresentato simbolicamente dal ‘ramo d’oro’ nel caso di Enea, e dall’arrivo a Gerusalemme al termine del ‘Viaggio notturno’ nel caso del Profeta).

[8] «Dì: “Chiamo ad Allah secondo la vista interiore, io e chi mi segue”» (XII, 108).

[9] Più che un ‘prontuario’ di disposizioni esteriori da applicare in maniera automatica, la Legge sacra rappresenta la Norma divina in quanto regola di grazia trasmessa dall’Inviato di Allah in modo da disporre ed orientare nel modo migliore la vita degli esseri umani; la sua comprensione e soprattutto il suo adattamento alle situazioni più svariate è demandata alla vera Autorità spirituale, in quanto non può prescindere dalla percezione diretta della Volontà divina in quanto attuale e presente, o diciamo dell’aspetto metafisico che entra in gioco in ognuna delle questioni che si pongono. 

[10] Questo riguarda ‘operativamente’ quegli iniziati che giungono alla Realizzazione di stati sovra-individuali (in quelli che vengono definiti ‘grandi Misteri’ dalle iniziazioni occidentali). Come insegna Guénon nel cap. XXVII (intitolato Nomi profani e nomi iniziatici) di Considerazioni sulla Via iniziatica, in diverse forme tradizionali si considera l’opportunità di ‘nomi iniziatici’ che esprimano comunque la vera natura dell’essere individuale in misura molto più precisa di quanto non faccia il suo nome ‘profano’.

[11] Questo passaggio mostra palesemente come la dottrina dell’Uomo perfetto (لانسان الامل al-insânu l-kâmil) derivi direttamente dalla concezione metafisica, che considera la presenza di un Principio al di là di ogni dualità, anche quella ‘iniziale’ tra Dio e manifestazione, o diciamo tra Creatura e creatore.

[12] In questo brano diversi termini derivano dalla radice r-w-h delle parole rawh (‘sollievo’) e rayhân (‘profumo’): ‘dar ristoro’ è اراح arâha, ‘rianimare’ è روح rawwaha, mentre روائح rawâih sono i ‘delicati effluvi’.

[13] Si veda a tale proposito il capitolo XLVI (intitolato ‘Riunire ciò che è sparso’) nei Simboli [fondamentali] della Scienza sacra di Guénon. Quanto al riferimento evangelico, si veda la frase di Giovanni Battista, in riferimento a Gesù: “Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi Ecco l’Agnello di Dio, ecco colui che leva il peccato del mondo” (Vangelo di Giovanni I, 29), laddove nella prospettiva qui presa in considerazione il ‘peccato del mondo’ è l’illusione dell’autonomia da Dio di quest’ultimo, o diciamo è la ‘contingenza’ stessa, e l’Agnello ‘toglie’ tale peccato (o anche lo ‘eleva’, o lo ‘porta su di sé’, secondo i tre significati principali del latino tollere) nel senso che annienta la concezione profana, e svela l’aspetto superiore implicito in ogni cosa, o anche nel senso che con il proprio ‘sacrificio’ investe con nutrimento illuminante e santificante la realtà erroneamente intesa come ‘ordinaria’. Si veda anche nell’Apocalisse (V, 6-14), in cui v’è precisa indicazione del ‘sacrificio’ (ad es. “Dignus est Agnus, qui occisus est È veramente degno l’Agnello, che è stato scannato”).

[14] Qui, come anche nel commento al verso precedente, il riferimento è al hadith qudsiyy riportato da Al-Bukhârî (81, XXXVIII, 6502) che abbiamo poc’anzi citato; in esso, l’inizio (e cioè le parole divine “chi è ostile ad un Mio Amico, Io gli dichiaro guerra. Il Mio servo non Mi si avvicina con qualcosa che Io amo maggiormente di quando Mi si avvicina con ciò che gli ho imposto come obbligatorio”) allude alla ‘Prossimità delle opere obbligatorie’, mentre la parte restante (“il Mio servo non cessa di avvicinarsi a Me con le opere surerogatorie sino a che Io lo amo; e quando lo amo, divento l’udito con cui ascolta, la vista con cui vede, la mano con cui afferra e il piede con cui cammina. Quando Mi chiede Io gli do, e quando cerca rifugio in Me, Io glielo accordo”) allude alla ‘Prossimità delle opere surerogatorie’.

[15] In arabo ahyânan. V’è però chi legge ahyâ-nâ, ‘ci dà vita’, per cui si dovrebbe intendere ‘Questo non v’è in noi in continuazione, ma ci dà vita.’

 

 
 
 
 
 

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