Inoltre, dal punto di vista linguistico la radice kh-l-f (da cui khilâfa, ‘califfato’, e khalîfa, ‘califfo’) ha in arabo un triplice ordine di significati: quello di ‘prendere il posto di’ (che Gilis pone in relazione alla ‘funzione suprema’, nel senso che il khalîfa - Uomo universale rappresenta il primo determinarsi dell’Essenza divina quando volle “essere conosciuta”), quello di ‘venire dopo’ (che “si applica nella dottrina akbariana del Califfato alla successione dei mondi, degli stati di esistenza e delle benedizioni, il che evoca il potere sacerdotale”), e quello di ‘opporsi’ (“corrispondente alla funzione di ‘risolvere le opposizioni’ che concerne il potere regale in senso stretto”). Ecco che in definitiva questo libro di Gilis costituisce un commentario dei principali dati tradizionali islamici in cui si parla del ‘califfato’, alla luce dell’insegnamento del sommo Maestro dell’esoterismo islamico, Ibn ‘Arabî, a tale proposito, e con costanti riferimenti all’opera di Michel Vâlsan e di René Guénon (anche in virtù del fatto che la dottrina del Califfato esoterico “permette di integrare la nozione guénoniana di ‘Re del Mondo’ alla concezione islamica dell’‘Uomo universale’ ”). Una volta chiarito nell’Introduzione che non è tra gli scopi del libro quello di promuovere, o anche solo di affermare, la necessità di una restaurazione del Califfato esteriore islamico (restaurazione che sarà operata quando Dio vorrà dal Mahdî), e dunque dopo aver dato da subito al suo lavoro un’impronta aliena da preoccupazioni ‘attivistiche’ o ‘politiche’ (benché non per questo necessariamente ignara dello stato di disordine sociale causato nel mondo islamico dall’assenza dell’autorità esteriore del ‘Califfo’), Gilis dedica la ‘Parte prima’ del volume alla “Metafisica del califfato”, e cioè in altre parole alla Realizzazione perfetta dell’Uomo universale in quando khalîfa, dato che “secondo il significato esoterico più elevato,” egli dice, “il Califfato designa il grado e la funzione dell’Uomo universale in quanto manifesta la perfezione della Forma divina” (pag. 11). In seguito vengono considerati i diversi aspetti del manifestarsi esteriore di tale Realizzazione. Più in particolare, nella ‘Parte seconda’ si parla del “Califfato assiale”: se il khalîfa - Uomo universale sintetizza in sé l’insieme dei Nomi divini, e se questi sono disposti in reciproca e complementare ‘opposizione’ (come ad es. i Nomi al-muhy, ‘Colui che dà vita’, e al-mumît, ‘Colui che dà morte’, o an-nâfi‘, ‘Colui che è utile’, e ad-dârr, ‘Colui che danneggia’), ecco che “il Califfo opera sia l’‘unione dei complementari’ (…), che la risoluzione delle opposizioni” (pag. 67), e la sua ragion d’essere sarà “quella di neutralizzare le opposizioni e i conflitti, il cui sviluppo porterebbe alla dissoluzione del mondo” (pag. 70). Egli assume dunque una funzione ‘assiale’, che la Tradizione islamica evoca “con diversi simboli dell’Asse del mondo”, come l’albero, la spada, la colonna e la bilancia. Essendo l’Asse del mondo in relazione tanto con il ‘Principio’ superiore quanto con la ‘manifestazione’, la Realizzazione propria del Califfo (a differenza ad esempio di quella del ‘Santo’) non sarebbe completa se non comprendesse un aspetto ‘discendente’: anche per questo il testo coranico precisa che Allah con Adamo stabilisce «un califfo sulla terra», e non in cielo, o in Paradiso (precisazione dalla quale l’autore prende spunto per una serie di considerazioni riguardanti l’‘eccellenza della Terra’ dal punto di vista islamico). La ‘Parte terza’ e conclusiva del lavoro di Gilis riguarda “Il Ciclo del Califfato”, sinteticamente rappresentato nelle sue modalità primordiale, mediana e finale da tre Profeti: Adamo, Davide (Dâwûd) e Muhammad. La venuta di Sayyidu-nâ Muhammad (su di lui la preghiera e la pace divine) costituisce nello stesso tempo il termine del ‘ciclo del Califfato’ e l’instaurarsi dell’aspetto spirituale supremo (caratterizzato dalla ‘servitù assoluta’) di quest’ultimo; così “l’Islam è chiamato a divenire virtualmente, e poi effettivamente, l’‘Arca della salvezza’ che raduna e riunisce tutte le forze tradizionali che ancora sussistono, e dalla quale usciranno i germi del ciclo futuro (…). Instaurato in virtù di una Rivelazione privilegiata operante la sintesi tradizionale dell’intero ciclo umano, l’Islam appare nella sua purezza originaria come il supporto provvidenzialmente predisposto in vista di una esteriorizzazione finale del Centro supremo”. Tale in definitiva lo schema delle tematiche affrontate da Gilis in questo bellissimo testo, nel quale si mostra tra l’altro come le concezioni espresse da Guénon trovino un preciso corrispondente nelle dottrine islamiche più rigorose. Si tratta di un testo che contiene numerosi altri approfondimenti di grande interesse per il lettore, sia dal punto di vista ‘religioso’ che da quello ‘iniziatico’, riguardanti ad es. la concezione della servitù, i simbolismi richiamati dal ‘triangolo dell’androgino’, il disordine e i pericoli generati da Al-Hallâj, il ruolo del Mahdî e del Cristo della seconda venuta, il simbolismo delle ‘lettere deboli’ e delle vocali ‘brevi’ dell’alfabeto arabo, le dottrine cicliche dell’Islam, l’aspetto di ‘prova’ insito nel califfato, il pericolo rappresentato dalla passione, l’idea del ‘santo Impero’ e il suo rapporto con la concezione del califfato, gli angeli e i jinn come rappresentativi degli stati superiori e di quelli ‘sottili’ dell’essere, la dottrina guénoniana della ‘Tradizione primordiale’ e i suoi riferimenti islamici, i simbolismi legati ai giorni della settimana, l’idea di un ‘deposito di fiducia’ affidato al khalîfa, il simbolismo della preghiera rituale, i quattro elementi, l’eccellenza della formula rituale ‘Non v’è potenza né forza se non in Allah, l’Elevato, l’Immenso’, il divino Volere, il concetto di wujûd come ‘Realtà attuale’, il simbolismo dello specchio ecc.
 

INTRODUZIONE DELL’AUTORE
La dottrina dei sette Stendardi fa riferimento esclusivamente al Califfato esoterico. Preveniamo fin dall’inizio un malinteso: non abbiamo cercato né apertamente, né in modo indiretto o nascosto, di stabilire la necessità di restaurare nell’Islam il Califfato esteriore, al quale secondo Ibn Arabî appartiene la Spada. È importante insistere su questo punto, tanto più che tale restaurazione, che deve essere operata dal Mahdî, può essere considerata a buon diritto come una delle applicazioni cicliche della dottrina di cui si tratta. Il Mahdî è designato come ‘l’ultimo dei Califfi’, nel senso abituale ed istituzionale del termine; allo stesso tempo egli assumerà, come i primi quattro successori del Profeta, una funzione superiore nell’ordine esoterico. Il suo avvento sarà il risultato di una Elezione divina, senza l’intervento di alcuna volontà o, a maggior ragione, di una qualsivoglia ‘politica’ umana. Verrà quando sarà il momento, un momento noto solo ad Allâh.

La dottrina ciclica del Califfato, di cui tratta la terza parte del nostro lavoro, sviluppa, nel senso dell’‘ampiezza’ propria di un particolare stato d’esistenza, la nozione di ‘Califfato assiale’ definito e descritto nella seconda parte. Essa presenta un interesse particolare nella prospettiva aperta dall’opera di René Guénon, perché mostra come l’Islam consideri tanto la diversità delle forme tradizionali scaturite dalla Tradizione primordiale, quanto la sua propria funzione escatologica. Essa ha come punto di partenza una nota di Michel Vâlsan, la cui importanza ci sembra sottolineata dal fatto che è stata aggiunta alla versione iniziale del suo studio su Il Triangolo dell’Androgino (Études Traditionnelles, 1964). L’insegnamento relativo ai diversi aspetti del Califfato spirituale muhammadiano, al quale si ricollega la dottrina dei sette Stendardi, è inedito. Esposto negli ultimi otto ultimi capitoli, ha per unica fonte gli scritti dello Sheikh al-Akbar: tale insegnamento infatti appartiene in proprio a quest’ultimo, nella sua qualità di Sigillo della Santità muhammadiana. Benché sia di una natura prettamente esoterica, questo insegnamento non è né nascosto né segreto; al contrario esso viene sviluppato, principalmente nella prima Sezione delle Futûhât, non per mezzo di enigmi o di allusioni discrete, come è sovente il caso per altri soggetti, bensì in modo esplicito, dettagliato e perfettamente chiaro, ciò che non sarebbe stato possibile senza un’autorizzazione divina. In un dominio molto delicato e ‘sensibile’ per via delle applicazioni che comporta, ci siamo accontentati di tradurre e presentare i grandi testi akbariani, pur indicando tutti gli accostamenti che s’imponevano sia con le indicazioni offerte dai nostri due Maestri, René Guénon e Michel Vâlsan, sia con le tradizioni anteriori all’Islam.

La presente opera completa e porta a compimento i nostri studi precedenti, dei quali è in qualche misura la chiave di volta. La nostra intenzione e la nostra preoccupazione, quando abbiamo assunto la direzione effettiva degli Étude Tradionnelles dal dicembre 1974 al maggio 1976, e quindi nelle opere pubblicate a Parigi e ad Algeri, sono rimaste costanti: da una parte mostrare come l’opera di René Guénon possa essere compresa secondo l’insegnamento che proviene dalla Rivelazione islamica, e come viceversa, per delle ragioni che abbiamo spiegato in René Guénon et l’avènement du troisième Sceau, essa abbia chiarito taluni aspetti essenziali del Tasawwuf che erano rimasti fino ad allora velati; e dall’altra indicare il posto e la funzione vera dell’Islam nell’universo tradizionale in seno al quale è nato. Quest’ultima preoccupazione rispondeva ad una necessità più urgente, in ragione delle confusioni, dei pregiudizi, ed anche dei fantasmi ampiamente diffusi a proposito della tradizione islamica: nella misura in cui fino ad ora non era mai stata esposta una dottrina completa riguardante tale problema fondamentale, questi rimanevano, se non perfettamente scusabili, quantomeno comprensibili. La dottrina del Califfato esoterico, che permette di integrare la nozione guénoniana di ‘Re del Mondo’ alla concezione islamica dell’‘Uomo Universale’, rispondeva meglio di ogni altra a questa triplice esigenza. È alla realizzazione perfetta di questo che si riferisce la ‘metafisica del Califfato’ la quale costituisce l’oggetto della prima parte del nostro studio; le due parti successive trattano della sua manifestazione esteriore, e rappresentano le due dimensioni fondamentali secondo le quali, conformemente all’insegnamento iniziatico di tutte le tradizioni, si opera la sua realizzazione. È quindi in un modo del tutto naturale e imposto dal nostro stesso argomento che i testi di Ibn Arabî presentati qui si dispongono in queste tre sezioni. Spogliati di ogni riferimento a situazioni ‘storiche’ determinate, tanto nell’ordine principiale quanto nel dominio più contingente delle applicazioni cicliche e giuridiche, essi rivestono nondimeno, alla luce delle indicazioni appena esposte, un significato attualissimo.
 

C’è tuttavia un altro elemento che aggiunge difficoltà alla difficoltà: essendo il pellegrinaggio islamico costituito da un insieme di riti ‘primordiali’ “compiuti verso ciò che appare come una figurazione del Centro del Mondo”, gli stessi testi scritti da autori legati all’esoterismo islamico spesso parlano dei loro significati solamente “in maniera allusiva ed indiretta”, ragion per cui anche quegli orientalisti che pure hanno capito l’importanza dello studio delle opere del tasawwuf per comprendere a fondo questi riti, non sono poi riusciti ad ottenere che “risultati frammentari e a volte anche contestabili”, a causa soprattutto “della mancanza di una qualificazione sufficiente per discernere la portata reale dell’insegnamento contenuto nelle fonti utilizzate.” Charles-André Gilis (in Islam ‘Abdu r-Razzâq Yahyâ) si propone dunque ne "La dottrina iniziatica del pellegrinaggio" di colmare queste lacune, basandosi principalmente sull’opera del ‘sommo Maestro’ dell’esoterismo islamico, Ibn ‘Arabî, a sua volta per così dire illuminata dalle formulazioni ‘guenoniane’ della Dottrina. Il risultato è un libro affascinante, ad un tempo rigoroso, radicato in un pensiero fondato sulla Via realizzativa tipica dell’Islam, e  profondamente universale. Si tratta inoltre effettivamente dell’unico testo attualmente reperibile in cui si dia un’interpretazione approfondita dei riti del pellegrinaggio alla ‘santa Casa’ di Mecca, un libro dunque utilissimo sia per i Musulmani di lingua italiana che cerchino un ‘sostegno’ per la loro riflessione riguardante i riti loro imposti dalla Legge sacra, sia per tutti coloro che vogliano studiare in maniera approfondita l’Islam.
 

Pur essendo chiaro che è tutto il mondo tradizionale, e non solo l’Islam, ad essere soggetto all’attacco della mentalità propria dell’Occidente desacralizzato (e dei mezzi grossolani e sottili che tale mentalità promuove), pure è in particolare l’Islam (per quanto sempre più presente in Europa) ad essere divenuto “bersaglio privilegiato” di tale attacco, che si sviluppa con “un vigore e un’insolenza incessantemente crescenti” (pag. 12). La ferma convinzione che i Musulmani hanno a proposito dell’eccellenza della loro Religione, “è conforme alla realtà e al ruolo ciclico che Dio ha assegnato all’Islam”: l’Islam infatti non è propriamente una Religione come le altre, e questo soprattutto per due ragioni: per la sua costituzione riassuntiva dei Principi su cui si basano le Tradizioni precedenti, e per la sua Legislazione sacra, particolarmente adatta a mantenere aperte le possibilità di salvezza e di Realizzazione spirituale per gli uomini degli ‘ultimi tempi’, così da costituire in definitiva “il supporto e lo strumento” del Centro iniziatico del mondo “durante la fase finale del ciclo umano” (pag. 21). Naturalmente si tratta di un ‘punto molto delicato’, come verrà chiarito al termine del libro, in quanto l’ammissione della natura divina di tutte le forme tradizionali e delle Verità metafisiche che esse veicolano, in linea di principio deve andare di pari passo con la constatazione del ruolo appunto privilegiato dell’Islam per gli uomini di quest’epoca, mentre d’altra parte è solo attraverso la dottrina del Centro supremo che ai Musulmani vengono conferite “le chiavi di una scienza esoterica e di una conoscenza universale”, essendo essa l’unica “in grado di mostrare che la rivelazione islamica contiene l’insieme delle verità presenti nelle tradizioni anteriori” (pag. 72-75). Quello che anzitutto si sottolinea è come da questo principio derivi un’eccellenza ben vera e reale, che riguarda l’intera comunità muhammadiana in quanto ‘comunità specifica’ distinta dalle altre, sicuro baluardo collettivamente difeso della Tradizione stessa, sia nell’ambito exoterico che in quello esoterico. D’altronde l’autore non cessa di attribuire, del resto conformemente alla šarî‘a, un loro proprio valore alle Tradizioni precedenti l’Islam; lo stato attuale di queste ultime viene descritto brevemente, costatando quasi con dolore l’allontanamento dal Principio che caratterizza l'Ebraismo e il Cristianesimo, come pure l’impossibilità dell'Induismo e del Buddismo a farsi carico di una chiamata veramente universale, considerazioni queste che spingono Gilis a rifiutare la concezione secondo la quale ‘tutte le Religioni’, o ‘tutte le forme tradizionali’, sono sempre e comunque da considerare sullo stesso piano. Detto questo, l’autore passa all’analisi dei tentativi messi in atto per impedire all’Islam di adempiere al suo compito di ‘testimonianza’ tradizionale. In primis, è la mentalità moderna ad essere in guerra con l’Islam, visto come “il nemico più preoccupante, perché nessuna forza materiale e nessun condizionamento psichico può prevalere” contro la forza della sua fede (pag. 9), cosa da cui consegue che i Musulmani sono posti esplicitamente o implicitamente sotto attacco “per il semplice fatto che esistono”; e questo sostanzialmente perché l’Islam difende apertamente ciò contro cui “il modernismo si è eretto ed è insorto” (pag. 18), e cioè il ‘Diritto di Dio’, al di fuori del quale i ‘diritti dell’uomo’ perdono di ogni senso, e anzi divengono, al di là delle apparenze, una sottile macchina da guerra contro la Tradizione stessa. Si pensi ad esempio, ricorda giustamente l’autore, alla tendenza ad impedire ogni forma di educazione tradizionale, con il pretesto che si tratterebbe di abusare della debolezza del fanciullo. Evidentemente, la Religione viene vista “come un affare individuale subordinato all’uso della ragione”, il che “testimonia di un disconoscimento totale della natura divina delle forme rivelate” (pag. 29). La seconda parte del libro inizia considerando lo stato dell’Islam di fronte a questo attacco. Certo l’Islam ‘resiste’ provvidenzialmente molto di più delle altre Tradizioni; esistono però alcune specifiche tendenze che vorrebbero minarne l’‘integrità’, sola modalità che può permettergli di reggere il confronto. La prima e più importante di queste tendenze è quella ‘integrazionista’, che consiste nel fatto di alterare profondamente l’Islam per renderlo completamente compatibile con la mentalità moderna: rinuncia al Diritto sacro, tolleranza per l’attività rituale solo se non intralcia la ‘vita ordinaria’, rinuncia all’educazione tradizionale, rinuncia ad ogni espressione del ‘privilegio’ islamico, accettazione dell’‘universalismo’ moderno ecc. Tutto questo non in un’ottica di ‘adattamento’ (dato che evidentemente è spesso necessario accettare dei compromessi, “ma in uno spirito di pazienza e saggezza”, senza che vi sia “integrazione dei cuori”, pag. 60), ma appunto di una sostanziale abdicazione al proprio ruolo; e questo, diremmo noi, in modo da favorire l’inizio di un processo di ‘riforma’ dell’Islam analogo a quello conosciuto dal Cristianesimo, e che ha portato all’allontanamento dalla Tradizione di gran parte dei Cristiani, almeno in Occidente (protestanti prima e cattolici poi). Apparentemente opposta alla tendenza ‘integrazionista’ è la tendenza ‘integralista’, che vorrebbe conquistare il potere politico per poi gestire ‘in senso islamico’ gli Stati di tipo moderno. In realtà, dice giustamente Gilis, tale prospettiva è del tutto illusoria, e questo sia perché la concezione stessa di uno ‘Stato’ separato dagli altri è incompatibile con la concezione universale dell’Islam (mentre l’instaurazione del Califfato è un atto divino, che non può essere scimmiottato da un qualsivoglia gruppo politico), sia perché la conquista e la gestione del potere richiedono al giorno d’oggi l’assimilazione delle metodologie tipiche della politica occidentale, agli antipodi rispetto alle concezioni tradizionali. In realtà in entrambi i casi si ha un Islam dominato dalla mentalità moderna, sia direttamente come nel caso dell’integrazionismo, sia indirettamente nel caso dell’integralismo, data appunto l’impossibilità a governare uno Stato moderno in senso tradizionale; e questo rivela come “le posizioni apparentemente incompatibili dell’integrazione e dell’integralismo sono più vicine di quanto non appaia” (pag. 56). In opposizione a tutto ciò, è necessario il riferimento ad un Islam ‘integro’, che si presenti nella unità indissolubile dei suoi due aspetti exoterico ed esoterico, l’uno volto al bene presente e futuro dell’aspetto individuale dell’essere, e l’altro all’acquisizione degli stati sovraindividuali, e infine alla Realizzazione suprema. Ciò spiega come la prospettiva dell’integrità islamica sia in ogni caso superiore a quella dell’integralismo; quest’ultimo infatti, nonostante il fatto che dal punto di vista del semplice exoterismo possa presentare aspetti favorevoli (perlomeno nel caso venisse messo in atto con rettitudine e da persone qualificate, in stretta adesione ai dettami rituali e alle indicazioni tradizionali, e quindi distaccandosi dall’ossessione per la ‘partecipazione’ politica che ora lo pervade), pure il suo orizzonte rimane irrimediabilmente limitato “all’ambito individuale”. L’argomentazione di Gilis si sposta di conseguenza a considerare l’esoterismo islamico, ponendo però in rilevo, a titolo di premessa, l’improprietà della stessa definizione di ‘esoterismo’, perlomeno se presa nel suo significato letterale, e cioè “nel momento in cui contribuisce a stabilire un’opposizione tra la ‘scienza interiore’ e la ‘religione esteriore’, cosa che implica una concezione limitativa dell’interiorità”, mentre l’integrità di cui si sta parlando rileva da una visione unitaria della Tradizione, una visione secondo la quale la stessa Legge sacra “include, nella sua totalità e nella sua perfezione formale, l’insieme delle verità metafisiche ed iniziatiche” (pag. 66). D’altra parte, la stessa definizione di tasawwuf (da cui ‘Sufismo’) può essere fonte di non pochi fraintendimenti, nella misura in cui esso viene identificato alle turuq, o ‘confraternite’, che in realtà costituiscono solamente “una delle modalità storiche dell’esoterismo islamico” (pag. 67). Un punto di notevole importanza è quello riguardante le critiche ingiustificate di cui il tasawwuf viene fatto oggetto, specialmente dagli esponenti dell’integralismo, quando è accusato di favorire un culto dei santi in contrapposizione alla dottrina base dell’Islam, la dottrina cioè dell’Unità divina (tawhîd). In realtà, quando si tratta di autentici Maestri spirituali “i santi  sono oggetto di una venerazione legittima”, in quanto rappresentano la presenza vivente del Profeta Muhammad, Inviato di Dio, il quale “viene associato all’espressione suprema del tawhîd” (“perché alla prima testimonianza di fede, lâ ilâha illâ Allah, ‘Non v’è divinità all’infuori di Dio’, fa seguito la formula della seconda attestazione, Muhammad rasûlu-llah, ‘Muhammad è Inviato di Dio’)”, e costituisce coranicamente l’esempio perfetto che deve essere seguito, e quindi l’Uomo perfetto (al-insânu l-kâmil). Ne consegue che “condannare questo aspetto del tasawwuf significa opporsi alla Saggezza divina su di una questione essenziale” (pagg. 68-70). Infine Gilis (alla luce della dottrina dei tre ‘sigilli’), ricorda il ruolo fondamentale “del rappresentante per eccellenza dell’integrità islamica”, e cioè Ibn ‘Arabî, e di Guénon, colui la cui opera “costituisce un prolungamento di quella di Ibn ‘Arabî, illustrando, per mezzo di studi sull’esoterismo delle rivelazioni anteriori, l’universalità della scienza islamica” (pag. 85). E questo senza peraltro dimenticare l’importanza di Michel Vâlsan, i cui lavori furono orientati soprattutto a far comprendere il collegamento che esiste tra Guénon e l’‘integrità islamica’.